| Titul: Του αυτο προς τον ατν A κνδυνον επιστολ, περ τς το Βαρλαμ εν τος δγμασι διαφορς 864 . Inc.: μεν τς αυτο… Des.: … των νοερν κατ’ εκενους φωτισμν. Это короткое письмо представляет собою вступление к ответу Паламы Варлааму 865 . Уже Порфирий Успенский находил его «темным» 866 . Не касаясь вероучительных вопросов, оно содержит лишь несколько весьма ценных исторических и психологических замечаний. Прежде всего мы видим, что Акиндин уже не находится в одном городе с Варлаамом, поскольку Палама посылает ему копию своего письма Калабрийцу 867 отдельно: вероятно, он уже отбыл в Константинополь, где мы застанем его, когда Варлаам вернется туда жаловаться на нападки Паламы и, в свою очередь, обвинять исихастов перед патриархом 868 . Палама напоминает Акиндину о многочисленных беседах, в которых он сам предостерегал его от опасностей светской философии. И поскольку его корреспондент советовал ему, во имя христианской любви, быть мягче по отношению к Варлааму, учитель исихазма пускается в длинные отступления, обосновывая главенство откровенной истины над всеми личными предпочтениями 869 . Затем он просит извинить за несовершенство своего ответа Варлааму, объясняя его недостатком времени: Нил Фессалоникийский, который должен был его доставить, спешил вернуться в Константинополь 870 . Палама обещает составить третий трактат, который будет таков, что четвертый уже не понадобится. Второе письмо Варлааму, которое мы рассмотрим ниже, и есть, вероятнее всего, этот третий трактат. Наконец, он уверяет Акиндина, что если, указывая на заблуждения Варлаама, он употребляет выражения чересчур сильные, то делает это сознательно, поскольку той дерзости, с которой Калабриец восхваляет языческих философов, должен быть положен предел… В заключение, сознавая шумную реакцию, которую в Константинополе неизбежно вызовут выпады против столь уважаемого и авторитетного человека, как Варлаам, Палама просит Акиндина не предавать его письмо огласке, если, конечно, не будет предано огласке письмо Калабрийца: он советует показывать свое произведение единственно тем, кто способен верно его понять… 871 Итак, мы видим, что на этом этапе Палама еще пытается избежать скандала и публичного спора с Калабрийцем. Первое письмо Паламы к Варлааму |
| Но и названные сочинения известны там не на аристотелевском языке, а в старом сокращенном переводе на латинский 424 . По природе любя прекрасное и возымев желание научиться еллинскому языку, он переменил язык и одежду, вид и обычаи, ибо перестал брить бороду, снял латинскую одежду и оделся в черную мантию. Из Калидона он переселился в фессалийский город 425 , в котором науки ценились больше, чем в других местах. Здесь, пробыв продолжительное время, значительно усовершенствовался в знании еллинского языка, что сделало его крайне высокомерным, так что себя он почитал обладателем всей мудрости, а к другим относился слишком презрительно. Когда же до него дошел слух, что митрополия всякой мудрости Афины 426 ослабела философствующими людьми вследствие изгнания Митродора и Никагора 427 , он решился воспользоваться этим благоприятным обстоятельством и переселился в Афины, где никто не мог ему быть соперником и где он надеялся снискать общий почет. Прежде всего он стал посещать здесь площади и собрания и вызывался показывать опыты высшей какой-то мудрости и преддагал всякого научить подобному же знанию за небольшую плату. Но его планам вполне не удалось осуществиться, так как Митродор и Никагор скоро были возвращены из ссылки. Ксенофан, то есть Варлаам, всемерно стал порицать их и унижать, стараясь поколебать авторитет их: пусть, хвалился он, эти блуждающие светила и мнимые известности покажут, что они усвоили из Аристотеля, как умеют пользоваться его аналитическим и разделительным методом исследования и его аподиктическими и диалектическими силлогизмами 428 , – вот что я надеюсь блистательно доказать здесь афинянам, как нечто новое и для них неожиданное. Необыкновенной памятью обладал он, прочитанное мог изложить изустно, как по книге, в особенности хорошо изучил комментаторов Аристотеля. Только произношение изобличало в нем латинянина 429 . Затем следует довольно пикантное место, представляющее в карикатурном виде способ преподавания Варлаама. Здесь автор воспользовался материалом, а часто и оборотами Платона, в особенности из диалога «Софист». |
| Едва ли мы преувеличим действительное положение дела, сказав, что от Варлаама главнейше идут сведения Боккаччо по греческой мифологии. Как можно заключить из цитат того же Бокаччо, сам Варлаам заимствовал мифологические и историко-литературные сведения из древнейших греческих летописцев (annales) 520 . Посредником в передаче итальянцам ученых сведений Варлаама кроме Перуджино мог быть еще и упомянутый выше Л. Пилат. По своему характеру Л. Пилат рисуется в сочинениях Боккаччо весьма несочувственными чертами. Имея в виду отзывы о нем Петрарки и Боккаччо, удивляешься, как они могли дарить его своим вниманием и дружбой. Не только внешность его была непривлекательна 521 , характер его был неуживчивый, вечно недовольный, беспокойный и раздражительный; он в Италии ругал итальянцев и хвалил греков, а в Греции находил более симпатичными итальянцев. Пожив несколько времени с Петраркой, он с грубыми ругательствами оставил ero, а потом писал к нему жалкие письма, прося снова принять к себе. Что ценили в нем итальянские деятели эпохи Возрождения, это были его знания: он, по свидетельству Боккаччо, представлял собой неисчерпаемый архив греческих историй и мифических сказаний 522 . Нет сомнения, что Леонтий взялся за вполне посильное для него дело, когда он стал объяснять Боккаччо Гомера. Занятия их велись методически: учитель говорил, а ученик записывал его объяснения 523 . На основании сообщений Пилата вырос богатый научный материал, которым щеголяет Боккаччо. Л. Пилат дал богатые сведения по мифологии, литературе и критике. От него, между прочим, узнал Боккаччо о писателе Ликофроне, о Дидиме, комментаторе Гомера, о Каллимахе, жизнеописателе того же поэта. Словом, Леонтий Пилат пустил в научный оборот много сведений, которых тогда не было на Западе и которые могли культивироваться лишь в Византии. Но если мы поищем источник сообщенных Пилатом сведений и если обратим внимание на то, что сам Л. Пилат заимствовал свои сведения от того же Варлаама, то значение этого последнего еще более должно вырасти в наших глазах. |
| Петрарка и Боккаччо оба одинаково чувствовали важность греческой литературы и сожалели о том, что не могут владеть греческим языком, вследствие чего перед ними закрыт был богатый источник, из которого древние не успели вычерпать все живое и полезное. «Если бы соединить, – говорит Боккаччо 502 , – латинские знания с греческими, этим много бы можно приобресть нам. На греческом остается еще много такого, что не известно Западу и что помогло бы нам далеко двинуться в просвещении». Ревность и усердие, с которыми Петрарка и Боккаччо заботились о разыскании и покупке греческих рукописей, любовь, с которой они относились к редким еллинистам, бывавшим тогда в Италии, свидетельствуют, что, по крайней мере, лучшие деятели того времени, подготовлявшие Возрождение, понимали важное значение еллинизма. Насколько фактически слабо было в Италии знание греческой литературы, видно из того, что первое знакомство с Гомером итальянцы получили из латинского перевода, сделанного по внушению Петрарки и на средства Боккаччо учеником Варлаама, греком Леонтием Пилатом. Из сказанного можно видеть, как почетна роль нашего Варлаама, являющегося в Италии первым сеятелем еллинизма, урокам которого непосредственно или посредственно обязаны были Перуджино, Петрарка и Боккаччо. Исправляя миссию императора Андроника в Италии, Варлаам, как образованный человек, обладавший богатыми литературными знаниями, везде завязывал тесные дружеские сношения с людьми, интересующимися литературой. Так, в Неаполе он свел дружбу с библиотекарем короля, Перуджино. И любопытно, что произведение Перуджино «Collectiones» не только обилует цитатами, взятыми от Варлаама, но едва ли не обязано ему лучшими учеными своими частями 503 . «Collectiones» Перуджино есть то произведение, которое по содержанию своему соприкасается c «Genealogia deorum» Боккаччо и о котором некоторые писатели высказывали мнение, что оно легло в основание труда Боккаччо. Если в настоящее время и нельзя более отстаивать эту мысль, то может не подлежать сомнению, что основной ученый фон в том и другом сочинении дан ученым греческим монахом, многие из теорий и объяснений которого нашли себе место и в знаменитом сочинении Боккаччо. |
| Духа, поддерживая при этом мнения наших богословов и защищая символ веры и слова Христовы. Но коварство его не могло укрыться перед столпом богословия и тайноводителем высшей мудрости, божественным Григорием. Он изучает его сочинения и ясно обнаруживает скрытое в них коварство против истины. Как всем известно, латиняне в учении о происхождении Св. Духа принимают вопреки всякой необходимости два начала божества; обличая эту нелепость, Варлаам оказался сам допустившим новую: ибо, пропустив философские доказательства мудрых богословов, он называет эллинских мудрецов, то есть, Аристотеля и Платона и их последователей, божественными и Богом просвещенными существами. Это било для Григория преддверием к будущим и величайшим его подвигам за благочестие 47 . В летописных известиях сообщаются весьма неудовлетворительные данные о раннем периоде жизни Варлаама. Об его высокой научной тенденции говорит едва-ли не самый близкий к нему человек, царь И. Кантакузин , называя его вообще весьма острым мыслителем и хваля его способность объяснять свои теории. Знаменитость Варлаама он полагает в глубоком изучении писателей Евклида, Аристотеля и Платона 48 . Несколько более живыми чертами рисуется значение Варлаама в предисловии к словам Христодула против ереси Варлаама и Акиндина 49 . «Некто монах из Калабрии, по имени Варлаам, отличавшийся трудолюбием с детских лет и хорошими способностями, достиг большего научного образования, особенно изучив Органон и некоторые другие сочинения и едва вкусив от других наук 50 . Этим достигнув почета в Константинополе, он продолжал и здесь упражняться в занятиях с обычным честолюбием и настойчивостью и скоро сделался известностью. Будучи силен во внешней мудрости, он полагал в ней чистоту души и утверждал, что без нее трудно, даже невозможно соединиться с Богом. Он в таких силлогизмах высказывал свою мысль: если Бог есть истина, мудрость же исследует истину, то тот, кто не предается изучению мудрости, не достигнет истины: не достигший же истины никак не найдет Бога. |
| На пути из Венеции в Авиньон в 1360 году Боккачио повстречался с Л. Пилатом, уговорил его оставить намерение ехать в Авиньон и взял с собой во Флоренцию. Собственно, этому более счастливому ученику Варлаама отводится обыкновенно главная роль в пробуждении греческих занятий в Италии, хотя, несомненно, он был гораздо ниже Варлаама как в умственном, так и в научном отношении. Л. Пилат три года провел под одной кровлей с Боккачио, который с большим успехом, чем друг его Петрарка, воспользовался знакомством с эллинистом. Боккачио так обозначает в Genealogia deorum свои заслуги в деле пробуждения эллинских занятий: «я первый из латинян слушал Илиаду у Леонтия Пилата и первый содействовал тому, что сочинения Гомера сделались предметом публичного преподавания. Хотя сам я не вполне научился греческому языку, но я сделал, что мог, и, конечно, усвоил бы его вполне, если бы побольше пробыл у нас этот непосидчивый человек» (то есть, Пилат). Собственно, Боккачио считается в Италии основателем греческого изучения; ему первому обязана Италия знакомством с эллинскими писателями 89 . Нельзя считать слова Боккачио относительно Гомера преувеличением. Действительно, в 1363 году составлен первый полный латинский перевод Гомера. Хотя у средневековых писателей до XIV века находим нередко цитаты из Гомера, но они обличают знакомство не с полным Гомером, а лишь с компендиями, или сокращениями, приписываемыми Авсонию и Пиндару Фивскому. Собственно изучение мифологического и литературного содержания песен Гомера начинается с Боккачио, который в своей Genealogia deorum передает комментарий к Гомеру, главным образом заимствованный из уроков своего учителя. Боккачио открывает собой также новую эру в изучении Платона. В библиотеке Петрарки было 16 рукописей этого философа; Боккачио желал начать перевод некоторых диалогов, но ему отсоветовал это Петрарка, указав, что в одно и то же время браться за Гомера и Платона было бы обременительно. Петрарка принимал самое живое участие в занятиях Боккачио с Л. |
| Этими словами он воспользовался с тем, чтобы представить в смешном виде монашескую жизнь и веру. Не может быть сомнения, что эта точка зрения не соответствует действительному положению дела, обличая в упомянутых изложениях известную степень тенденциозности. Более фактических данных о ходе литературной борьбы находим в неизданном еще изложении, принадлежащем монаху Давиду, одному из деятельных сторонников Паламы, и Акиндину. Первый 113 в своей «краткой истории происхождения злой ереси Варлаама и Акиндина», сводя учение Варлаама о свете к философскому принципу, пытается последовательно изложить весь ход литературной полемики. По словам Давида, Варлаам прежде всего выступил с возражением против учения греческих монахов о божественном осиянии и богоявлениях и написал сочинение в доказательство того положения, что свет, воссиявший на горе Фаворе, был вещественный и тленный и созданный на тот конец, чтобы озарить знанием учеников Христовых, бывших доселе простецами 114 . Сочинение Варлаама произвело волнение между монахами, которые и обратились к Паламе с просьбой, чтобы он поговорил с Варлаамом, усовестил его и удержал от подобных слов и писаний, оскорбительных для монашествующих. Палама же знал его и беседовал с ним часто и обличал его, но как ничего не мог достигнуть, то и решился письменно опровергать его заблуждения 115 . Затем подробно сообщается ход и развитие полемики, как она перешла от вопроса о свете или осиянии к вопросу о существе и энергиях божества. Независимо от всего прочего, в изложении монаха Давида следует отметить две черты: 1) нападающею стороной признается Варлаам; 2) указывается однако, что оба знаменитые соперника были и ранее знакомы между собой и часто беседовали по поводу вопроса о свете и богоявлениях. – Если же действительно таковы были личные отношения Паламы и Варлаама, то становится понятным, почему первый мог принять на личный счет часть тех обвинений, которые Варлаам выставил против монахов в своем первом сочинении. Свидетельство Акиндина 116 , не противореча по существу сообщениям монаха Давида, выдвигает на первый план тот факт, что нападение Варлаама на греческих монахов последовало еще в Константинополе и что Акиндин прежде всех обратил внимание патриарха на высказанные им заблуждения. |
| «Вот предисловие к нему: στπερ π γεας, οτως χει κα π τς φιλοσοφας. Κ. τ. λ.» «Что здоровье, то и философия: даётся от Бога, а поддерживается рачительностью; и как не иное здоровье даёт Бог и не иное восстанавливает врач, а одно и то же: так и мудрость. Её дал Бог пророкам и апостолам: он же и нам сообщил наставления, Λγια, посредством Боговоздействий θεουργιν, и уроки философские, при помощи которых мы ищем и обретаем мудрость». Кто из благомыслящих, услышав сие не осудит его за то, что он богодейственную премудрость Духа ставит наравне с уроками философии»? и проч. Всё это предлинное рассуждение Паламы, как музыкальное произведение, выражает разными вариациями один главный тон что иное есть учение св. Духа, и иное – мудрование человека. 6) Слово Паламы о молитве. – В начале его он упоминает о каком-то Никифоре, родившемся в Италии, что он отринул Латинское вероучение, и принял православие, но за то был отправлен с Афона в ссылку латиномудрствовавшим царём Михаилом Палеологом. Дорожу я этим сведением, как нечаянной добавкой к скудной истории Афона в царствование сего Палеолога. 7) Его же слово о свете священном. – Оно весьма длинно. Вот главные тоны его: Фаворский свет был свет не созданный: даже в теле нашем отражается благодатное озарение. 8) Обличение нелепостей τπων Варлаама, содержащихся во вторичных сочинениях его. В этом предлинном Слове Палама рассуждал о божественном свете и осиянии, и об энергии существа Божия. 9) Того же Паламы исчисление нелепостей Варлаама. Это слово – невелико. В нём содержится рассуждение о безначальном существе Бога и о вечно присущей ему энергии. «Имеет ли Бог ведение, предведение, творчество, провиденчество, причинность с последствиями (συνεκτικν), Богодейственность, θεουργικν, и просто, всё это, или не имеет? Если не имеет, то и не Бог он. А если имеет, но силы эти приобрёл со временем, то он некогда был не совершен, то есть и не Бог . Если же он от вечности имеет в себе эти силы, то безначально и вечно не одно существо его, а вечна и каждая из этих сил. По учению св. Максима. «бытие и жизнь, и святость, и могущество суть действенности Бога, не со временем приобретённые: νττης κα ζω, κα γιτης κα ρετ ργα το θεο εσν οκ ργμνα χρονικς. |
| Но этого мало, Ф. И. Успенский дал ясное указание последующим исследователям о том, что за борьбой богословских групп стояли политические группировки. Поэтому вскрыть классовое содержание идеологической борьбы, потрясавшей византийское общество и достигшей особенной остроты в первой половине XIV в., является задачей, разрешить которую должно советское марксистское византиноведение. Основные линии решения этой задачи были правильно намечены Ф. И. Успенским. Действительно, в борьбе между варлаамитами и паламитами последних поддерживали феодальная знать – светская и духовная, имущие классы городского населения. Они находили наиболее послушных проводников своих реакционных взглядов в лице византийского монашества, привыкшего на протяжении веков служить орудием реакционных господствующих классов. Аналогичная расстановка сил была и на других этапах идеологической борьбы, затронутых в исследовании Ф. И. Успенским. Он дал правильное, в основном, направление при изучении истории общественно-политической и философско-религиозной идеологии в Византии, указал на дальнейшие пути исследования в этой области, и в этом состоит его большая заслуга не только перед русским, но и перед мировым византиноведением. Глава IV. Ф. И. Успенский и русский Археологический институт в Константинополе 20 лет жизни Ф. И. Успенского неразрывно связаны с его работой и руководством в основанном им Русском археологическом институте в Константинополе, сыгравшем такую видную роль в развитии мирового византиноведения. Западноевропейская наука уже задолго до открытия нашего Института имела подобные научные учреждения на Ближнем Востоке. Так, с 1846 г. в Афинах существовала французская Ecole française d’Athènes, задачами которой было исследование греческого языка, истории и древностей. Среди работ этой школы особенно ценные результаты были получены в результате раскопок на Делосе, в Дельфах, в некрополе малоазийского города Мирины, в Мантинее. Германия в 1875 г. открыла в Афинах отделение своего археологического института, в восьмидесятых годах были основаны американская и английская археологические школы в Афинах. |
| 251 См. также Усачёв А.С. Сборник житий из собрания В.М. Ундольского: опыт реконструкции. Памятники отечественной книжности: новые тексты, новые интерпретации: Сб. науч. тр. Новосибирск, 2007. С. 33−63. 253 Как известно, комплект Миней был вложен в Успенский собор митрополитом Макарием в 1552 г., но водяные знаки на листах с текстами о калязинском подвижнике, датируются 40-ми гг. XVI в.: л. 401−404, 407−408 – крест шестиконечный, Лихачёв. Вод. зн., 3342−1540 г.; л. 405–406 – перчатка под короной, Брике, 11066, 1546 г. Тексты Жития и Сказания опубликованы, см.: Die Grossen Lesemenäen des Metropoliten Makarij: Uspenskij spisok=Великие Минеи Четьи митрополита Макария: Успенский список. Weiher – Freiburg i. Br., 1998. Bd. 2:12−25. März. S. 801−816. 255 Водяные знаки на л. 38−48 об., 140−151 об. с текстами о Макарии Калязинском: лилия в щите под короной, марка «ED» – близко: Дианова, Костюхина, 952–1646 – 1654 гг.; лотарингский крест с двойной литерой «С» под короной – близко: Дианова, Костюхина, 593−1647 г. Полученные данные позволяют датировать списки статей серединой XVII в. 256 На л. 136−89 с текстами о Макарии и митрополите Ионе находится водяной знак тиара (два вида) – близко: Брике, 5030−1536 г. (варианты: 1525−1556 гг.). По мнению Р.П. Дмитриевой, статьи сборника были использованы для работы над Успенским списком ВМЧ, см. Дмитриева Р.П. Агиографическая школа митрополита Макария (на материале некоторых житий). ТОДРЛ. СПб. 1993. Т. 48. С. 212. 257 Водяные знаки на листах с текстами о Макарии (л. 186−224 об.): одноручный кувшин под короной со штриховкой на тулове (знак на линии понтюзо, на горловине – поперечная линия, количество полосок штриховки на тулове 5 и 6) атрибутирован сотрудниками РГБ по каталогу Н.П. Лихачёва : Вод. зн., 1833−1558 г. (нет линии на горловине). Однако как установлено нами, на этих листах расположены два варианта знака, точной аналогии которых найти не удалось. В каталоге Лихачева есть ещё один подобный знак: Вод. зн., 1778−1556 г. (на горловине – поперечная линия, но количество полосок штриховки 4 и 5). В каталоге Брике два знака: Брике, 12660–1534 – 1535 гг. (знак на линии понтюзо, на горловине – поперечная линия, но количество полосок штриховки 4 и 5) и 12661−1537 г. (количество полосок штриховки 5 и 6, но нет линии на горловине и знак расположен между понтюзо). Другие знаки кувшина со штриховкой по Брике датируются 1542−1543 гг. и 1547 г. 12663, 12668, 12666), по каталогу Лихачева – 1546 и 1549 гг. (Вод. зн., 3347,3811 ), а в альбоме Лауцявичюса – 1550 г. 502−503). Помимо кувшина в рукописи на л. 223−224 есть другой знак – литеры типа готической буквы «Р», с украшением или буквы «N». К сожалению, этот водяной знак в альбомах не найден, но его аналоги в виде литер или монограмм встречаются в рукописях на протяжении всего XVI в. |
|
|
