| Афанасия по-разному оценивается в научной литературе. Так, В. Де Клерк признаёт его полную достоверность. Дж. Н. Д. Келли и Л. В. Барнард оспаривают его, утверждая, что рассматриваемый вероучительный текст, все же получил одобрение большей части или даже всех отцов Сердикского собора. Л. Айрес полагает, что речь вряд ли может идти о провозглашении исповедания всем собранием. Ему представляется более вероятным, что текст был составлен «лидерами собора» для опровержения некоего сочинения Урсакия и Валента, предположение о существовании которого было выдвинуто С. Дж. Холлом. De Clercq V. Ossius of Cordova. A Contribution to the History of Constantinian Period. Washington, 1954. P. 369–371; Kelly J. N. D. Early Christian Creeds. Harlow, 1981. P. 279; Barnard L. W. Op. cit. P. 87; Ayres L. Op. cit. P. 124; Hall S. G. The Creed of Sardica. Studia Patristica. Vol. XIX. Leuven, 1989. P. 173–184. 542 Сохранились следующие подписи епископов диоцеза Дакия: Protogenes a Dacia de Serdica, Vitalisa Dacia Ripensi de Aquis, Paregorius a Dardania de Scupis, Gaudentius a Dacia de Naiso, Machedonius a Dardania de Ulpianis, Calvus a Dacia Ripensi de Castramartis, Valens a Dacia Ripensi de Isco (см. Hilar. Fr. II. 15. CSEL. 65. P. 131–139). Кроме того, в Дакии располагался и Сингидун, епископ которого Урсакий присоединился к восточным, однако его подпись отсутствует под посланием восточных епископов (см. Hilar. Fr. III. 29. CSEL. 65. P. 74–78). В то же время его присутствие на соборе вряд ли может быть поставлено под сомнение, поскольку он упоминается в Окружном послании западных отцов (Ath. Apol. contr. ar. 48–49) как один из епископов, препятствовавших восточным соединиться с западными. См. также: Meslin M. Les Ariens d’Occident. 335–430. P. 1967. P. 74. 543 Hilar. Fr. II. 15, CSEL 65. P. 131–139. Аргументы в пользу того, что Евтерий занимал именно сирмийскую кафедру см. в работе: Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces. P. 144. 544 Hilar. Fr. III. 29, CSEL. 65. P. 78. Подпись Валента занимает последнее место среди подписей восточных отцов (Valens episcopus a Mursa, opto vos in Domino bene valere («Валент, епископ Мурсы, желаю вам здравствовать о Господе»). |
| 697 Phoebad. Liber contra arianos. III (...dicimus illos hoc loco non tam unum Deum professos, quam unum Patrem omnipotentem. Namque et eadem constantia Filium nolunt et Deum tamen Filium confi tentur. Puto suscepisse alterum non negabunt, et idcirco integrum illis est in hac sua perfi dia, non fi de, unum Deum Patrem, quam unum Deum dicant). 699 В. А. Лёр видит в этих словах попытку сближения традиционной восточной «Логос-саркс христологии» с учением Сердикского собора о том, что Бог Сын воспринял целого человека (см. Löhr W. A. Die Entstehung. S. 50.) 700 Ipsum autem Filium Dei Dominum et Deum nostrum, sicuti legitur, carnem vel corpus, id est, hominem suscepisse ex utero virginis Mariae, sicut angelus praedicavit. Ut autem Scripturae omnes docent, et praecipue ipse magister gentium apostolus, hominem suscepisse de Maria Virgine, per quem compassus est. 701 Unum costat Deum esse omnipotentem Patrem, sicut per universum orbem creditur et unicum Filium ejus Jesum Christum Dominum salvatorum nostrum, ex ipso ante saecula genitum... Deum ex Deo, lumen ex lumine... Ipsum autem Filium Dei Dominum et Deum nostrum, sicuti legitur, carnem vel corpus, id est, hominem suscepisse ex utero virginis Mariae, sicut angelus praedicavit... Paracletus autem Spiritus per Filium est; qui missus venit juxta promissum, ut apostolos et omnes credentes instrueret, doceret, sanctifi caret. 702 Во второй антиохийской формуле Бог Сын называется «безразличным образом Отчего Божества, Отчей сущности, воли, силы и славы». (Ср. пятая антиохийская формула (Ath. De synod. 26; Socrat. Hist. eccl. II. 19): «Ибо мы верим, что непосредственно и неразрывно соединены Они (Бог Отец и Бог Сын) между собою, и друг от друга неотлучны; потому что всецелый Отец носит в лоне Своем Сына, и всецелый Сын привержен и прилеплен к Отцу, и Один непрестанно упокоевается в недрах Отчих». 705 Sozom. Hist. eccl. IV. 12. По мнению Ш. Пьетри, Евдоксий оказал Урсакию, Валенту и Герминию медвежью услугу, поскольку его субординационизм был намного более радикален, чем субординационизм второй сирмийской формулы (см. Pietri Ch. La politique de Constance II: un premier césaropapisme ou l’imitatio Constantini? L’Eglise et l’empire au IV siècle. Genève. 1989. P. 166). |
| Если бы я хоть слегка коснулся этой стороны довольно нескладной диссертации Самуилова, то я едва ли выбрался бы из тех противоречий, которыми богата его книга. Чтобы не ходить далеко за примерами, прочтем первую страницу книги Самуилова. Здесь встречаем такую фразу: «об арианстве не только миряне, но и большинство западных епископов не имело никакого понятия. Первое смутное представление об арианской догматике является в приписке к посланию Сардикийского собора и только в 357 году» и пр. В этой фразе заключается скопление многих противоречий. Она заключает противоречия и общеизвестным фактам, и собственным воззрениям автора. Спрашивается: разве Осия, вернувшись на запад после собора Никейского, молчал об арианстве? Разве папские легаты, возвратившиеся домой после этого же собора, не привезли с собой экземпляра Никейского символа с анафематизмами? Разве, по словам самого автора, 17-летние мальчики Урсакий и Валент – жители той части Иллирика, которую автор считает латинским западом, не узнали арианского учения лично от Ария, сосланного в Иллирик в 325-м году (стр. 5)? Разве Афанасий Великий , удаленный в ссылку в Галлию еще при Константине, никому не разъяснял: что за лжеучение явилось на Востоке? Разве на соборе Римском 341 года, где заседали кроме Афанасия, некоторые епископы из Палестины и Сирии – в сонме западных епископов и пресвитеров могло и не быть речи об арианстве? Разве Восток и Запад отделены были тогда китайской стеною? Так-то написана первая страница книги Самуилова. 3419 Пользуюсь случаем указать на приключение, случившееся с указанным в тексте греческим словом. У меня оно переведено выражением: «писаниями» (как об этом предупредительно заявлено в «ответе» автора), а у г. Самуилова другим выражением: «мнениями» (в его «речи:» Хр. Чт. 1891, I, 120). Возникают вопросы: чей перевод хуже? Отчего мог происходить неправильный перевод в том и другом случае? Но хотя в том и другом случае – не опечатки, а ошибки, не станем тратить времени на разъяснение вышеуказанных вопросов – тем более, что от этих ошибок ничего не потерпела ни наука (если о ней может быть речь при сем неудобном случае), ни даже здравый человеческий смысл, а поблекли лишь ореолы сочинителей. |
| Какое же сходство между моими воззрениями и воззрениями автора? Если бы автор не относил к числу приверженцев Евсевия таких головорезов, как известные арианские епископы Урсакий и Валент, будто бы признававшие епископа Кесарийского своим «первоучителем»; если бы он не утверждал, что «отличительные особенности системы Евсевия проходят во множестве арианских систем востока и запада»; если бы он не выдумывал партий «омиев», к которой он относит всех ариан – в качестве учеников Евсевия, – оставившим после себя следы их догматизирования (за исключением евномиан и аэциан); если бы он, следуя хотя бы Филосторгию, отчетливо выделил лиц арианского направления, но не бывших ни в каких отношениях к Евсевию и его учению; если бы он не расширял пределов партии Евсевия до таких размеров, о каких и сам «Евсевий едва ли думал» (Христ. Чт. 1891, I, 120:123); если бы он представил определенные и твердые свидетельства в пользу принадлежности тех или других ариан к партии именно Евсевия Кесарийского ; если бы он собрал, разобрал и устранил свидетельства, неблагоприятные для его «открытия», которое сам он называет «неожиданным выводом» (ibid. 121), тогда можно было ему говорить, что он стоит на научной почве и не стоит вдалеке от всех историков, в том числе и от меня… Вообще, хотя автор уверяет, что будто бы «те мысли, какие я (его критик) просто высказывал, он старался посильно и мотивировать», – хотя таким образом он и силится включить себя в число моих адептов, однако ж я не могу признать существования единства моих воззрений с его воззрениями; а его непонятное желание выдать себя за продолжателя моей работы – считаю с его стороны лишь неудачным полемическим приемом. —310— Что наши критические заметки, по поводу его «открытия», должны были заставить его задуматься, – этого я, конечно, ожидал (хотя я и не имел в виду его лично, а тех, кому пришлось бы иметь дело с его «открытием»). Я ожидал также, что на мою статью он ответит молчанием, открывая таким образом возможность для лиц посторонних истолковать это молчание или в смысле пренебрежения к критике, или в смысле согласия с нею. |
| Однако эта попытка, которая и привела к возникновению омийства, так и не увенчалась успехом. Историческое поражение омийства было обусловлено, на наш взгляд, целым рядом различных, но взаимосвязанных причин. Омийские вероучительные формулы (четвертая сирмийская, никская и константинопольская) носили компромиссный и неопределенный характер. Их целью было замалчивание вызывавших споры проблем, а не подлинное их богословское разрешение. Омийство стремилось вобрать в себя различные и даже противоборствующие доктринальные течения чисто механически, без подлинного синтеза разнообразных богословских традиций. Попытка сделать новые вероучительные формулы приемлемыми для всех (или почти для всех, исключая монархиан и отчасти так называемых «аномеев») привела к тому, что никто из участников спора не мог найти в них адекватное воплощение своих богословских взглядов. Формулы, открытые для интерпретации в контексте различных традиций, сами по себе оказывались парадоксальным образом нетрадиционными, что сделало их более чем уязвимыми для критики со стороны оппонентов. Показательно также, что неясность омийских формул порождала разногласия даже в стане самих омиев, что и проявилось ярким образом в споре между Герминием и Урсакием и Валентом. Этот подробно рассмотренный в настоящей главе эпизод церковно-политической борьбы середины 60-х гг. IV в. указывает еще на одну слабую сторону омийского течения – на то обстоятельство, что роль своеобразного фундамента новой «ортодоксии» в рамках омийства оказалась закреплена за фигурой императора Констанция, поставленного в каком-то смысле даже выше собора, если учитывать то обстоятельство, что Ариминский и Селевкийский соборы должны были именно к нему направить свои делегации и именно в присутствии императора принять окончательное и общеобязательное для всей Церкви решение. Однако смерть Констанция в 361 г. и, как следствие, формальная незавершенность его дела, проявившаяся в том числе и в том, что на Западе и на Востоке омии считали нормативными разные вероучительные формулы, а также нежелание всех ближайших преемников императора (кроме Валента) продолжать его политику, очевидно, разрушили хрупкие связи между доверенными старому императору епископами и способствовали отходу от омийства тех представителей епископата, чье присоединение к вероучительному компромиссу было мотивировано только стремлением (или необходимостью) продемонстрировать свою лояльность Констанцию. |
| Противоречивость и непоследовательность церковно-политической позиции сирмийского епископа косвенно находит свое отражение и в послании Герминия к иллирийским епископам, одним из адресатов которого оказывается оскорбленный его клириками Палладий. Следует также отметить, что вовсе не Герминий был инициатором конфликта с Валентом и Урсакием. Несмотря на уверенность в своей правоте и открытое исповедание учения о подобии Бога Сына во всем Богу Отцу, Герминий первоначально пытался уклониться от обсуждения спорных вопросов. Таким образом, и послания, и «Диспут» рисуют образ мятущегося епископа, пытающегося сохранить верность традиции умеренного восточного «консерватизма» в условиях, когда одни его коллеги отказываются от омийского компромисса и возвращается к Никее, а другие, по сути дела, отступают от попыток достигнуть всеобщего мира и цепляются за букву никско-ариминского символа, лишенного какого-либо определенного богословского содержания, и даже идут на контакт с евномианами. 933 Кроме того, как уже было отмечено, в регионе вновь усиливаются сторонники ереси Фотина. В этой ситуации, когда почва фактически уходит из-под ног сирмийского епископа, Герминий ищет опору в традиции – традиции в первую очередь восточной – и именно в ее свете трактует омийский компромисс 359 г. В этом своем направленном на примирение традиционализме Герминий в чем-то был более последовательным «омием», чем Урсакий и Валент, уповавшие на букву ариминских постановлений, интерпретируемых как незыблемые и не требующие разъяснений и дополнений, но утратившие стремление ко всеобщему примирению, замкнувшись в своем ариминском фундаментализме. В то же время Герминий, очевидно, осознавал, что верность традиции сама по себе не может привести к достижению подлинного согласия в вере. Опираясь на традицию, а точнее, на традиционное «богословие образа», Герминий сделал шаг вперед, шаг в сторону подлинного богословского синтеза, который на Аримино-Селевкийском соборе даже не пытались осуществить. Этот важный шаг заключался в том, что Герминий сформулировал в своих посланиях идею качественного различия отношений Бога Отца и Бога Сына, с одной стороны, и Бога Сына и тварного мира – с другой. |
| 885 Meslin M. Les Ariens. P. 297. Впрочем, исследователь указывает, что интерпретация Герминием четвертой сирмийской формулы была «почти омоусианской». Следует также отметить, что М. Мелен оставляет открытым вопрос о причинах «доктринальной эволюции» Герминия (Meslin M. Les Ariens. P. 298). 886 Самуилов В. Н. Указ. соч. С. 80–81 (исследователь указывает, что по своему содержанию новые взгляды Герминия, порвавшего с омийством, соответствовали доктрине Василия Анкирского, за исключением неприятия термина substantia. Кроме того, он высказывает предположение, что перемена во взглядах сирмийского епископа могла быть вызвана его контактами с омиусианским посольством к папе Либерию 365–366 гг.; см. Sozom. Hist. eccl. VI. 10–12); Дюшен Л. Указ. соч. С. 243; Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Vol. 3. Darmstdt, 1962. S. 594 (исследователь считает, что изменение позиции Герминия было вызвано влиянием на него его оппонента Гераклиана, о котором будет сказано ниже); Brennecke H. C. Homéens. P. 945; Duval Y. M. La «manoeuvre frauduleuse». P. 94; Markschies Ch. Ambrosius von Mailand und die Trinitätstheologie: Kirchen und theologiegeschichtliche Studien zu Antiarianismus und Neunizänismus bei Ambrosius und im lateinischen Westen (364–381 n. Chr.) Tübingen, 1995. S. 49, 56. 889 Ibid. P. 354–356. Правда, в таком случае остается вопрос, почему именно в 366 г. позиция Герминия вызвала недоумение у Урсакия и Валента. 892 McLynn N. B. Ambrose of Milan: Church and Court in a Christian Capital. Berkeley, 1994. P. 95–96. 894 Для удобства сравнения текст четвертой антиохийской – первой сирмийской формулы цитируется в латинском переводе, приведенном в трактате «О соборах, или О вере восточных» свт. Илария Пиктавийского (Hilar. De synod. 38). 895 Исповедание Герминия (Hilar. Fr. XIII): ante omnia genitum; первая сирмийская формула: ante omnia saecula ex Patre natus est. 896 Исповедание Герминия: Christum Filium ejus unicum... de vero Deo Patre verum Dei Filium; первая сирмийская формула: unicum ejus Filium. |
| Рассмотрев проблему восприятия иллирийскими антиникейскими авторами той церковно-политической ситуации, в которой они оказались на рубеже IV и V вв., обратимся теперь к другому важному для понимания церковной истории этого периода вопросу, а именно к вопросу о том, в какой мере иллирийские «ариане» рубежа IV и V столетий ассоциировали себя с «классической» омийской церковной традицией, восходящей к соборам эпохи императора Констанция, и какое место отводили своему течению в исторической перспективе тринитарных споров постникейского периода. Следует подчеркнуть, что этот вопрос является чрезвычайно дискуссионным в научной литературе. Так, если В. Н. Самуилов 1070 и Р. П. К. Хэнсон, 1071 рассматривают позднюю омийскую традицию как непосредственное продолжение омийской традиции середины IV столетия, то М. Мелен 1072 и М. Симонетти, 1073 постулируют разрыв между ними: в интерпретации этих исследователей доктрина Палладия и Секундиана, а также их «восточных» союзников Авксентия Доросторского и Ульфилы является намного более определенной и радикальной (субординационистской), чем невнятное и компромиссное учение Урсакия и Валента. М. Симонетти прямо связывает радикализацию иллирийской богословской традиции с влиянием на нее учения Евномия. 1074 Некоторые другие исследователи отчасти также разделяют подобного рода мнение. 1075 Для решения вопроса о том, насколько корректно говорить о преемственности между омийским течением, оформившимся в конце правления императора Констанция, и враждебными никейской вере и именуемыми кафолическим епископатом и императорской властью «арианскими» церковными общинами Балкано-Дунайского региона на рубеже IV и V вв., необходимо определить отношение последних к «омийским» церковным соборам середины IV столетия и сопоставить богословие этих соборов с доктриной, выраженной в латинских «арианских» памятниках рубежа IV и V вв. Однако для начала представляется целесообразным, учитывая, что, как уже отмечалось, у поздних иллирийских «ариан» отсутствовало какое-либо специальное самоназвание, определить, в какой мере в принципе применим в их отношении термин «омии». |
| Мемнон ефесский об Иоанне антиохийском, – κα ξαιτν μετ’ ναγκης ψηφσματα, στε ες τν τπον τν μν χειροτονσαι [другого епископа: Мемнона восточные признали подлежащим низложению], ς πντας τος κατοικοντας τν πλιν, ρθοδξους τυγχνοντας, τος εκτηρους κατειληφναι οκους, κα ν ατος οκεν, να μ κενου προπτεια κα καννιστος θραστης δι τν προθεμτν ες ργον χθ τς φμης’ θεν κα ν τ γ ωννη τ εαγγελιστ νελθν, τοτο πεμφνας, ς φελει ατν κε χειροτονσαι, στσιν κα ταραχν τ τπ νεποησε, κα μετ πλθους τακτν πλισμνων νελθ ν, ς κα τινας τν κεσε πτωχν μιθανες ποισαι’ κα ς βρισθες παρ τν κεσε, ννεγκεν [донес императору] π φθν τς γας συνδου. Mansi, IV, 1384 ΑΒ. 1272 Β. 1440CD Д.B.C. 1, 790 791. 658. 872. 873 – А что и западные, даже западные сороковых годов ΙV b., могли так же бурно отстаивать свои церковные интересы, cм. Hilar. fr. 2,12: quod Valens relicta ecclesia ecclesiam aliam invadere voluisset, et eo tempore, quo seditionem commovit, unus ex fratribus nostiis, qui fugere non potuit, Viator obruptus et conculcatus in eadem aquileiensium civitate die tertia Refecit: causa utique mortis fuit Valens, qui perturbavit, qui sollicitavit Cf. Soz. 4,15, s. 24, е [видимо из Cabuha]. Cf. Amm Mar cell. 27, 3, 11–13 ; Faustini et Marcellini libellus, praefamio [b 366 r.] – Cp. hist aceph., n. 13 (в сент. 367 в Александрии). 72 Ср. полные благородного негодования слова Осия кордубского в его послании к Констанцию (Athanas., hist. ar. ad mon. n. 44): μολγησαν γρ [Урсакий и Валент, см. пр. 36, γδ.] ο βαν παθντες, ς ατο προφασζονται, ο στρατιωτν πικειμνων, οκ εδτος το δελφο σου ( οκ γγνετο γρ παρ’ ατ τοιατα, ο α νν γγνεται, μ γνοιτο!), λλ’ ατο θλοντες αυτος νλθον ες τν μην κα – γραψαν – . Ε δ βαν προφασιζουσι, κα τοτο γινσκουσι κακν, οκ ποδεχη δ οδ σ παεαι το βιζεσθαι κα μτε γρφε, μτε πμπε κμητας, να μ, βαν ατιωμνου σου, μεζονας βας κενοι ποισι. Τ γρ τοιοτον γγονε παρ Κνσταντος; τςεπσκοπος ξωρσθη; πτε κρσεως κκλησιαστικς μσος γγονε; ποος ατο παλατνος νγκασε κατ τνος πογρψαι, να ο περ Ολεντα τοιατα λγωσ. |
| [между тем yжe common sense noдckaзыbaem, что раз св. Протерий заверяет в 454 г. Льва в., что св. Афанасий 31 марта (пасха) 373 г. фармути 89 г. эры Диоклетиана] был еще жив, при чем году придается решающее значение по спорному вопросу в пасхалии [ер. 133, и. 4, inter Leonis magni epismolas]; paз u «hismoria acephala» и « κεφλαια» называют именно 373 г.: то о 371 г. и вспоминать не стоило]. Если же у Ринольдса все так двоится в вопросах ясных и даже бесспорных, то хронологические исследования ему «не за обычай», и его голос по вопросу крайне сложному значит очень мало, хотя па его книжке и стоит 1889 г. – Другое течение в решении нашего вопроса представлено именами Паджи дe-Mapka u Mahcu (Mansi, Concil. collecm., III, 161) 163. 94. 118). По этому мнению, после единственного Медиоланского, больший собор, писавший потом на восток, собирался и в Сирмии, а в Риме мнимое (см. пр. 47) основание – слова св. Илария в пр. 36, γδ]. Из новейших [ученых этому направлению следуют Клозе (C. R. W. Klose, Geschiehm, und Lehre des Marcellus und Photinus [Hamburg, 1837], S. 56–59: соборы 347 г. в Медиолане, 349 г. в Риме; о сирмийском же coбope Hilar. fr. 2, 21 [npuм. 36, ι] Клозе не говорит ничего ясно) u Лuшeh (J. Langen, Geschichme der römischen Kirche [Bonn, 1881], I, 457. 458): который принимает единственный собор в Медиолане и «второй, больший собор в Риме», воссоединивший Урсакия и Валента с церковью. «Но были ли на этом соборе рассуждения о Фотине, мы не знаем » – Уже эти слова показывают, что, со стороны деталей, эта страница в почтенном труде Лангена обработана довольно поверхностно; его взгляд на подробности событий этого времени совершенно неясен. 42 Uмehho Zahn, 80, u Hefele, I, 637 – 640, и за huмu W. Möller (b Herzog – Plitt ) Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 2-te Aufl. [Leipzig, 1877], 1,630), Gwatkin) 126 145, Harnack) II, 242. – Ср.Самуилов, 10. 11. Ср. пр. 47. 43 Нельзя допустить этого уже потому одному, что подобная ссылка на весьма проблематичное прошлое была бы документальною уликою, что они анафематствуют арианство и теперь так же несерьезно, как и два года тому назад. |
|
|
