| Под давлением императора аномеи вынуждены были пойти на уступки, чтобы примкнуть к омиям. Они осудили автора аномейской доктрины Аэция, добившись его ссылки во Фригию, и тем самым создали видимость отречения от аномейства. Евдоксий Антиохийский от лица своей партии по настоянию омиусиан отрекся от ее главного термина - νμοιος (неподобный) как от не содержащегося в Свящ. Писании. Однако, добившись этого, омиусиане поставили себя в очень неловкое положение, т. к. на тех же основаниях от них потребовали отказаться от термина μοιοσιος (подобосущный). Они не согласились пойти на уступку, равносильную отречению от всей своей доктрины, и этим навлекли на себя гнев имп. Констанция. Омиусиане возлагали надежды на зап. епископов, в большинстве своем непреклонных в исповедании никейской веры и осудивших 2-ю сирмийскую формулу. Поэтому они с нетерпением ожидали прибытия в К-поль западных уполномоченных Ариминского Собора (Там же). Когда зап. делегаты от никейской партии Ариминского Собора прибыли в Адрианополь, им заявили, что император не может их принять и просит подождать. Потом их попросили переехать в Нику Фракийскую, к-рая по своему названию для непросвещенных могла напоминать Никею. Истомленные бесплодным ожиданием аудиенции, подгоняемые настойчивыми просьбами из Аримина о скорейшем роспуске Собора, делегаты 10 окт. 359 г. подписали «датированную веру», теперь названную «никской», и были отпущены в Аримин. В Аримине лидеры поддерживаемой императором партии - Урсакий и Валент при содействии претора Тавра сумели убедить утомленных семимесячным пребыванием в стенах одного города вдали от своей паствы зап. епископов во главе с Осием Кордубским подписать никскую формулу. Лишь небольшая группа, возглавляемая Фивадием Агинским и Серватием Тунгрским, выразила протест. Они продиктовали ряд анафем арианским доктринам, к-рые согласился подтвердить Валент, добавив к ним ряд двусмысленных пояснений, удовлетворивших большинство членов Собора, после чего Собор был распущен ( Sulp. Sev. |
| 407:412). Неужели это правда? Мы этого совсем не знали. По точному счету самого автора в его книге 760 примечаний («Отв.», 407), но ни в одном из этих бесчисленных примечаний не было дано знать читателю об этом приятном для нас обстоятельстве. Мало того: мы отнюдь не могли догадываться, что автор идет по нашим стопам – и лишь «посильно старается мотивировать» наши же мысли. Представим несколько примеров, из которых было бы видно, как далеки в самом деле мысли автора, от наших. Вот, наприм., приходится говорить автору об известном Евсевии Никомидийском, этом «великом» человеке по арианским суждениям (у Филосторгия, в его отрывках). Кто бы мог подумать, что автор сделает его последователем Евсевия Кесарийского ? Но автор делает – и поступает при этом очень хитроумно. Он анализирует послание Евсевия Никомидийского к Павлину Тирскому и, указывая результаты этого анализа, как будто случайно пропускает ясно выраженное здесь учение Евсевия о тварности Сына Божия (κτιστν εναι –дважды. Theodor. Hist. cap. V (VI)) – признак крайнего арианства. И вот в заключение выходит, что будто бы Никомидийский епископ был, по терминологии автора, «омием», т. е. человеком учившим о Сыне Божием схоже с Евсевием Кесарийским . (Самуилов. «Ист. ариан.», 48). Такими-то путями Евсевий Никомидийский превращается в последователя Евсевия Кесарийского . Но так еще никто не поступал: ни Баур, ни я и никто другой, сколько-нибудь уважающий науку. Урсакий и Валент – двое иллирийских епископов арианских – привлекаются автором в число приверженцев учения Евсевия Кесарийского другим, но тоже необыкновенным способом. Эти два «несомненно талантливые» человека (как аттестует их автор. ibid. 4) 3412 не имели —304— никакого отношения к Евсевию Кесарийскому ; но автору тем не менее очень захотелось включить их в число последователей названного ученого епископа. Для достижения цели, автор пускается в некоторые хронологические вычисления, сами по себе не убедительные (ibid. 11–12:52); да к тому же эти вычисления оказываются неправильными («Христ. |
| к. греческое слово μοος, (омиос) означает не только сходство (или подобие), а – одинаковость, и именно так и понималось подобосущниками (омиусианами) 72 . А если сущность не включается (а так и было, по мысли предлагавших эту формулу ариан Урсакия и Валента), то не только «единосущники», но также и «подобосущники» не признали бы такую веру за свою. Выражение «подобников» (омеев) – «подобный во всем, как говорит Писание» было просто ложью, потому что в Писании такого выражения нет, как нет ни «единосущный», «подобосущный», ни «иносущный». Поэтому «подобничество» (омейство) никогда не могло иметь внутренней силы. При императоре Юлиане Отступнике оно тотчас пало, и тогда стало ясно, чья победа: подобосущники (омиусиане) идут быстрыми шагами на соединение с единосущниками (омоусианами). Препятствий к такому соединению было два: 1) омиусиане требовали, чтобы омоусиане ясно высказались о различии Лиц в Троице и высказались за осуждение Маркелла и Фотина – объявили бы, что они не солидарны с ними; 2) омоусиане подозрительно относились к омиусианам, т. к., по их мнению, в их термине «подобосущный» мог быть и православный и еретический смысл; а омиусиане старались, чтобы омоусиане видели в них людей, не обращающихся от ереси, а бывших православными вполне и всегда и бывших в разделении лишь по недоразумению. Устранить эти препятствия было главной задачей православной догматики во второй половине IV в., в течение третьего периода борьбы православных с арианством. И это дело было сделано Василием Неокесарийским (Великим), его другом и товарищем по школе Григорием Назианзином (Богословом) и родным братом Василия – Григорием Нисским . Они установили, что Отец и Сын различны как «Ипостаси» (личности, центры сознания) при единой сущности (их) Божества; тогда омиусиане объявили себя за них (согласными с ними). При императоре Валенте внешняя сила гнет в сторону арианства омейского (подобен во всем Отцу), и даже – аномейского (по сущности – неподобен Отцу); но эта последняя попытка объединения еще менее, чем чистое омейство, могла рассчитывать на успех: исповедуя омейство, можно было оставаться православным лично, а тут навязывалась всем уже заведомая ересь (неподобие Сына Отцу). |
| 128 Авторы всех трех экзегетических сочинений неизвестны, хотя толкования на Евангелие от Матфея и на Книгу Иова приписываются некоторыми исследователями Максимину. 129 Существует также предположение, что автором «Толкования на Евангелие от Луки» был Авксентий Доросторский. 130 В любом случае эти сочинения являются важными памятниками позднеомийского богословия и позволяют в некоторой степени реконструировать экклесиологические представления иллирийских «ариан», а также их восприятие церковно-политической ситуации рубежа IV и V вв. Церковно-исторические сочинения. Значимым источником по истории арианской смуты является латинская «Хроника» галльского священника Сульпиция Севера, созданная в начале V в. 131 Это сочинение охватывает историю человечества от сотворения мира до современной автору эпохи. Масштаб повествования не позволяет Сульпицию Северу подробно и полно изложить события, связанные с доктринальными спорами и церковно-политической борьбой IV в. Необходимость отбора информации парадоксальным образом приводит к тому, что, несмотря на всемирный характер хроники, взгляд автора на историю арианской смуты отличается преимущественным интересом к церковной истории западной части христианского мира, хотя хронист и подчеркивает, что арианская ересь «взбаламутила весь мир» (totumque orbem... turbaverat). 132 Так, в центре внимания в заключительной части «Хроники» оказываются соборы в Арелате (353), Битеррах (дата неизвестна), 133 Медиолане (355), 134 и Аримине (359). 135 К восточным соборам Сульпиций Север проявляет меньше интереса. Главными предводителями арианской ереси в его интерпретации оказываются иллирийские епископы Урсакий и, особенно, Валент, который, якобы, добился хитростью абсолютного влияния на императора Констанция. 136 В этом также проявляется очевидным образом «западный» характер взгляда Сульпиция Севера на церковную историю IV столетия. Первоначальной причиной арианских споров является, по мнению хрониста, врожденная ненависть еретиков к «кафолическим мужам» (in catholicos viros odium), которых они не могут одолеть в диспуте и поэтому коварно на них клевещут. |
| Если каноны Сердикского собора, указывая на необходимость прохождения для кандидатов всех ступеней священства, утверждают единство многоступенчатой церковной иерархии, то в послании Иллирийского собора епископ и клир фактически противопоставлены друг другу. Отцы собора предписывают поставлять епископов «из вельмож, если они держатся здравого учения, в противном случае избирать их из пресвитеров. Равным образом и пресвитеры и диаконы должны быть избираемы из духовного сословия, а не из сенаторского или военного, чтобы они были неукоризненны во всех отношениях». 1160 Таким образом, получается, что клир приобретает характер закрытой социальной группы, в то время как епископский сан может быть получен как ее представителями, так и представителями местной знати, при этом преимущество отдается второй, что указывает на отделение в социальном плане епископского сана от широкой группы духовенства и церковнослужителей. Разумеется, любые предписания соборов не могли охватить все многообразие жизненных ситуаций и отражают скорее не реальное положение дел, а некие идеальные представления своих авторов, однако, несмотря на существенные разночтения, и сердикские каноны, и послание Иллирийского собора указывают на притягательность епископского престола для высших слоев городского населения, а значит, и на авторитетность и значимость роли епископов в общественной жизни позднеантичных иллирийских городов. Другим важным аспектом процесса интеграции епископата в политическую элиту позднеантичного общества было засвидетельствованное в источниках тесное взаимодействие между епископами и местным чиновничеством и знатью. Наиболее показательными примерами в данном случае являются присутствие знати на диспуте Герминия с Гераклианом, а также участие вельможи Виталия (Vitalis u .c. militantis in officio sublimis prefecturae) в конфликте между Герминием и Урсакием и Валентом. 1161 I 4.1.3. Варварские вторжения рубежа IV и V вв. и развитие новых форм епископского служения Гуннское вторжение в Северное Причерноморье в начале 70-х гг. |
| —180— нием, что собор избирает его своим делегатом на восток. До 1848 или далее 1852 года эта (как оказалось теперь мнимая) хронологическая трудность имела значение главного аргумента против подлинности актов кельнского собора 346 года. Такое значение придается ей напр. даже у Реттберга 401 в книге, вышедшей, так сказать, накануне открытия пасхальных посланий Афанасия в., доказавших бесповоротно, что сердикский собор был не в 347 году, а в 343-м (не позже 344-го, во всяком случае, но может быть далее осенью 342 года), следовательно, не после кельнского собора, а раньше его. Но так как сами по себе кельнские акты не возбуждали сомнений, то и до 1848 года не было недостатка в попытках устранить эту хронологическую трудность путем ли иной, более поздней датировки кельнского собора, или же путем перенесения на более ранний год самого сердикского собора. Напр., Bucherius вместо: “post consulatura Amantii et Albini, quarto Idus Maias=12 мая 346 года предложил читать: р. с. Amantii et Albini quarto, Idibus Maiis, т. e. в 4-й год после консульства Амантия и Альбина, которое соответствует 345-му году, следовательно, в 349 году, 15 мая (не в 4-ый день пред идами мая, а в самые иды). Разумеется, это – конъектура совершенно неудачная: нельзя понять, с какой стати кельнские отцы стали бы обозначать 349-й год консулами 345 года, когда и предшествующий 348-й год имел своих консулов (Flavius Philippus et Flavius Salia). Почему кельнских отцов так интересовали именно консулы 345 года? Даты: post consulatum объясняются ведь тем, что имена вновь назначенных (с 1 января) консулов не сразу делались известны по всей империи: поэтому в начале года, а в отдаленных провинциях даже и в середине, и обозначали текущий год консулами прошедшего года. Но неужели в мае 349 года в Кельне неизвестны были и консулы 348-го, даже 347 (Vulcatius Ilufinus et Flavius Eusebius) и 346 года (Fl. Julius Constantius Aug. III et Fi. Julius Constans Aug. III)? И кроме того Максимина тревирского к 349-му году уже не было в живых. Когда в 347 году (по старой хронологии в 349-м) Урсакий сингидунский и Валент |
| Р. П. К. Хэнсон рассматривает омийство как оригинальную и отличную от других учений эпохи тринитарных споров, хотя и сложившуюся под влиянием богословия Ария и Евсевия Кесарийского доктрину. 499 Другие исследователи, такие, как М. Мелен и М. Симонетти, видят в десятилетиях, последовавших за смертью императора Констанция, период разрыва преемственности «арианской» традиции в Иллирике. При этом М. Симонетти подчеркивает размытый и неясный характер богословия ранних омиев и «политический» характер этого течения, 500 а М. Мелен пытается продемонстрировать приверженность таких иллирийских омиев, как Урсакий, Валент и Герминий, доктрине среднего пути (консервативному евсевианству). 501 Однако на рубеже IV и V вв. происходит радикализация латинской «арианской» традиции, 502 что М. Симонетти прямо объясняет влиянием доктрины Евномия. 503 М. Мелен тоже говорит об этом, но менее определенно, 504 сближая при этом доктрину поздних «ариан» с неоплатонизмом и подчеркивая ее рационалистический характер. 505 М. Мелен также уделяет много внимания экклезиологии поздних омиев и указывает, что ей были свойственны эксклюзивизм, изоляционизм и эсхатологизм. 506 Отметим также, что в интерпретации наследия иллирийских омиев рубежа IV и V вв. между М. Симонетти и М. Меленом наблюдаются и серьезные расхождения: если центральной фигурой в рамках латинского арианства для М. Симонетти является готский епископ Ульфила, 507 то М. Мелен, подчеркивающий римский, а не германский характер латинской арианской традиции, 508 рассматривает в качестве таковой Палладия Ратиарского и в меньшей степени Авксентия Доросторского. 509 Следует также отметить, что широкое распространение в научной литературе получила идея целостного единства позднеомийского богословского наследия. Такие авторы, как Р. Гризон и В. А. Самральд, даже предпринимают попытки систематического изложения доктрины поздних иллирийских «ариан» на основании сохранившихся текстов. 510 В то же время представляется перспективным обратиться к исследованию богословских воззрений отдельных позднеомийских епископов и через сопоставление их взглядов проследить эволюцию позднеомийского богословия и экклезиологии в 70-е гг. IV в.; 30-е гг. V в. Отчасти попытка не просто систематически описать, но и реконструировать историю формирования позднеомийской иллирийской традиции предпринимается в одной из работ Н. Мак-Линна, который при этом исходит из довольно спорного тезиса, что омийское течение сохранило свое влияние в Балкано-Дунайском регионе в первой половине V в. 511 |
| Таков был, по общему верованию ученых этого лагеря, Евсевий ке-сарийский. Однако Константин ли создал этого рода тип епископа? Справка с хронологией показывает нам, что Евсевий родился, вероятно, между 253—259 г., что 313-й год застает его зрелым 54-летним мужем и, вероятно, даже епископом кесарийским. Следовательно, ко времени Константина это был уже вполне сложившийся и нравственно окрепший характер, который должен был бы противостоять разлагающим влияниям нового царствования. Другой епископ того же типа — Евсевий никомидийский, был, вероятно, сверстником Евсевия кесарийского: к 320 г. он успел уже переменить виритскую кафедру на никомидийскую. Следовательно, и этот епископ-полупридворный воспитался под всеми благотворными влияниями церкви свободной, не преклонявшей своего колена пред Ваалом цезаропапизма,— церкви мучеников диоклетиановской эпохи.— Словом, хронология говорит нам, что царствование Константина было не настолько продолжительным, чтобы в это время могли занять первенствующую роль в церкви лица, воспитавшиеся под новыми влияниями: разве лишь Урсакий и Валент, игравшие такую позорную роль при Константин, нравственно возросли при новых условиях церковной жизни. Все другие церковные деятели, с которыми вступал в отношения Константин, принадлежат по воспитанию предшествующему периоду и обязаны своим положением свободному выбору верующих, незатронутых влияниями нарождающегося византинизма. А если мы припомним кое-какие подробности из жизни последних десятилетий этого периода, то увидим, что современники Константина действуют в том же направлении, в каком действовали бы их предшественники, которых смело диоклетианово гонение. Люди эпохи Константина слишком высоко ценят свой союз с императором; но не низко ценил его, например, и епископ Феона, дававший известную инструкцию обер-камергеру Диоклетиана. Епископат времени Константина считает в своих рядах лиц недостойных. Как узнаем из Евсевия, и епископы времени Диоклетиана далеко не все были лучезарными светилами религиозного и нравственного; и их деяния были таковы, что нуждались в прикрывающем молчании нашего историка. |
| 758 Ath. Ep. ad Epict. 1. Ж. Цейллер и М. Мелен полагают, что Гай был епископом Саварии и именно с ним связан эпизод, о котором повествуется в Житии святого Мартина Сульпиция Севера (Sulp. Sev. Vita s. Mart. VI. 4). В этом сочинении рассказывается о посещении Мартином Саварии – родного города святого. За приверженность никейской вере святой был публично высечен розгами и изгнан из города. Сульпиций Север указывает, что св. Мартин был единственным, кто решился выступить «против неверности священников» (adversus perfi diam sacerdotum). Множественное число в данном случае указывает на то, что к разряду неверных автор относит не только местного епископа, но и других епископов региона (Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces. P. 299; Meslin M. Les Ariens. P. 64–65. О Гае см. также: Brato R. Martino. P. 306–308). Установить точное время посещения св. Мартином Саварии не представляется возможным. Р. Братож полагает, что речь может идти о первой половине 358 г. А. Цедильник относит этот эпизод к 356 г. (Brato R. Martino. Р. 298; Cedilnik A. Op. cit. S. 52). 759 Об Урсакии и Валенте отцы собора говорят как о тех, кто «некогда были заподозрены в [приверженности] этой самой арианской ереси» (in suspicionem ejusdem haereseos Arianae venerunt aliquando). (Hilar. Fr. VIII. 2). Здесь и далее послание ариминских отцов к императору Констанцию цитируется по латинскому оригиналу, приведенному в «Исторических фрагментах» свт. Илария Пиктавийского . Греч. текст источника см. Ath. De synod. 10; Socrat. Hist. eccl. II. 37; Sozom. Hist. eccl. IV. 18; Theodoret. Hist. eccl. II. 19 761 Сульпиций Север говорит об Иллирике как об области наибольшего распространения арианской ереси (Cum haeresis Ariana per totum orbem et maxime intra Illyricum pullulasset) (Sulp. Sev. Vita s. Mart. VI. 4). 762 Ath. De synod. 8. О приверженности ариминских отцов никейской вере см. их послание к императору Констанцию: «Мы же полагаем, что не следует искажать что-либо [принадлежащее] святым, и тем, кто участвовал в Никейском соборе вместе со славной памяти Константином, отцом Благочестия твоего» (Nefas enim duximus sanctorum aliquid mutilare, et eorum qui in Nicaeno tractatu consederant una cum gloriosae memoriae Constantino patre pietatis tuae) (Hilar. Fr. VIII. 1). |
| 742 Как уже отмечалось ранее, во второй антиохийской формуле Бог Сын называется «безразличным образом Отчего Божества, Отчей сущности, воли, силы и славы» (Ath. De Synod. 23); «Образом Отчего Божества» „ именует Бога Сына Евсевий Кесарийский (Euseb. De Eccl. Theol. 1. 2); Акакий Кесарийский называет Бога Сына «неотличимым образом воли, силы и славы» Отца (Epiphan. Panarion. 72. 7). 743 См., например: «Так, поскольку Сын есть образ Отца, то необходимо представлять себе, что Божество Отца и свойственное Ему есть бытие Сына» (Ath. Or. contr. arian. III. 5). 745 Ibid.: χατà πντα δé, o μóνον χατà τν βολησιν, λλ χατà τν πóστασιν χα χατà τν παρξιν χα χατà τò εναι ς Υòν χατà τàς θεας γραφας, Πευμα χ Πευματος, ζων χ ζως, φως χ φωτóς, θεòν χ θεου, ληθινòν Υòν ξ ληθινòν ,σοφαν Υòν χ σοφου θεου χα Πατρóς, χα χαθπαξ χατà πντα τòν Υòν μοιον τ Πατρ, ς υòν πατρ. 746 Simonetti M. Arianesimo latino. P. 675. Сходного мнения придерживался и Дж. Н. Д. Келли: Kelly J. N. D. Op. cit. P. 290–291. 748 Meslin M. Les Ariens. P. 285; Löhr W. A. Die Entstehung. S. 101; Brennecke H. C.Studien. S. 20, 22; ср. Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces. P. 280. 752 Ibid. S. 13, 15. См. также: Drecoll V. H. Die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius von Cäsarea: sein Weg vom Homöusianer zum Neonizäner. Göttingen, 1996. S. 8–9. Исследователь рассматривает омийскую богословскую традицию как редуцированную омиусианскую. 754 Hilar. Fr. XV. 3: «...и со всем его (Марка Аретузского) исповеданием мы все согласились и собственноручно подписали его» (cujus integrae professioni consensimus omnes et manu nostra subscripsimus). 756 Ath. De synod. 8. При этом, по свидетельству Сульпиция Севера, Урсакий и Валент продолжали трактовать церковный конфликт как результат несогласия епископов Востока и Запада («да и кто положит конец раздорам, если то, что устроило восточных, не нравится западным?» (et quis discordiarum finis foret, si, quae Orientalibus placuisset, Occidentalibus displiceret? – Sulp. Sev. Chron. II. XLIV. 4). |
|
|
