| —262— может сделать из своих религиозных переживаний (Окончательных выводов (дискурсивных?). Внутренняя же психологическая тенденция к монотеизму несомненна. Личная религия (?) психологически монотеистична (ib. 100)». – Если далее согласиться с автором, что все «виды заклинаний» возвращают нас ко временам фетишизма, когда царил «timor», и след. еще не было настоящей религиозности (II, 189–190), то из сферы религии выпадет весь культ и мы останемся с одной «личной религией». Но, что же, наконец, представляет собой последняя? Если она исчерпывается смутным чувством любви к чему-то, или кому-то, притом как-то нам имманентному и ничуть не страшному, то не грозит ли нам опасность попасть в школу эротогенетиков? Но, здесь автор нас предупреждает: «религии сексуального характера, говорит он (на предыдущей странице сочинения они перечислены, – это: «египетские, ассиро-вавилонские, греко-римские и другие политеистические религии») не являются религиями в собственном смысле слова, а просто народными увеселительными обычаями или институтами, подобными современным каруселям, балаганам или опереточным театрам (II, 24)». Итак, вот куда привел г. Колосова его метод отбора, его принцип исключения одного в пользу незаконного преобладания другого. Исключенная им трансцендентность, под видом имманентной или личной религии, вновь проникла в его систему. Психологи религии, говорит он, «не увлекались в водоворот метафизических и философских абстракций. Они стояли на строго эмпирической почве, характеризуя религиозную психологию, как науку позитивную (I, 192)». С ним самим, однако, случилось как раз обратное. Чем же это объяснить? Ведь сам г. Колосов не собирался писать метафизическое исследование. Нам думается, что причины этого нужно искать отчасти в недостаточности его философской подготовки (что ясно и из вышеприведенных справок его по истории философии, полных вопиющих несообразностей), отчасти в том обстоятельстве, что ему пришлось иметь дело преимущественно с западными исследователями. Хотя последние большею частью действительно избегают погружаться в водоворот метафизических абстракций, как это правильно заметил |
| Если же к этому прибавим исконную чувственность и жестоковыйность евреев, то станет вполне понятным, что все эти условия широко открывали доступ в среду народа языческому развращающему влиянию окрестных народов. Деспотический элемент царской власти и чувственность самого народа были существенными причинами и проводниками разлагающих влияний язычества на жизнь евреев. Первая, активная, своим осязательным значением, своей реальной силой и нередко кровавыми насилиями затемняла в сознании народа понятие о единовластительстве Иеговы, прямо или косвенно лишала значения и смысла внешние учреждение откровенной религии. Другая, пассивная, разливавшаяся в массе, отуманивала эту последнюю, притупляла слабую чуткость к нравственным требованиям истинной религии, мирила с настоящим положением вещей, обусловленным действиями власти, внешними обстоятельствами или простой исторической последовательностью, – положительно и глубоко развращала народ, убивая в нем всякую энергию к проведению в жизнь возвышенных требований святой религии. Кроме того, политическое и административное устройство еврейского царства по чуждому для него образцу царств окрестных народов естественно ставило его в необходимость заразительных столкновений с этими царствами, соединяло его гибельной связью особенно со времени разделение царства, в виду общих интересов войны и мира, содействовало смешению чистых, духовных идей теократии и религии Иеговы с материальными и грубо-чувственными представлениями язычества, сближало и сродняло с языческой религией и цивилизацией в ее основах и частных проявлениях. А масса народа, по самой природе склонная к подражанию всему призрачно-блестящему, новому и принятому в высших сферах, находя поблажку и ослабление строгих требований нравственного закона в фривольных понятиях язычества, увлекаясь блеском и эффектностью религиозных обрядов и церемоний языческих, вынуждаемая нередко необходимостью слепо следовать требованиям власти, – эта масса иногда с сладострастной, иногда с фанатической готовностью отдавалась этому гибельному перевороту в сфере религии и нравственности, жизни и мысли 49 . |
| Едва ли можно сопоставлять этот финикийский аскетизм, не связанный ни с какими, более или менее нравственными требованиями, и с тем аскетизмом в вавилонской религии Сатурна, который соединен был с особым нравственным учением довольно возвышенного характера. Начала там и здесь по-видимому разные. Здесь – идея силы, перед которой всякая жизнь есть ничтожество и которая ненавидит жизнь. Были в Финикии и мистерии в честь Адониса, весьма сходные с египетскими мистериями Озириса. Обряды мистерий Адониса состояли, по-видимому, в таких же трагических сценах сетования и плача по умершем Адонисе, как в Египте по Озирисе; было и «искание» ( ζτησις) похищенного и убитого Адониса 1589 . Плач и сетование женщин, как и там, сменялись весельем и оргиями, которые сопровождались сценами разврата 1590 . Подобные же оргии, производимые толпой гиеродулов, или кедешей, повторялись и на всех празднествах сиро-финикийского культа. Нравственное воззрение мореплавателей и торговцев древнего мира мало известно, но, по-видимому, как и вавилонское, не отличалось возвышенностью. Это был народ-материалист по преимуществу. Как и в Халдее, мы не находим у финикиян развитого учения о бессмертии, новое доказательство того, что финикийский аскетизм был чужд идеальных взглядов. Впрочем в теогоническом отрывке из Санхониатона встречаются боги с греческими именами Плутона и Прозерпины 1591 . Это, по-видимому, служит доказательством, что идея бессмертия не была совершенно чужда и финикиянам. Из метрополий Финикии культ её распространен был по всем колониям и по всему торговому пути финикиян. Весьма близкое сходство с ним имела и религия соседних с Палестиной народов, – филистимлян и аммонитян. 1512 Священная гора в Перее называлась у финикиян: Pniel, т. е. «лице Божие, вид Божий», другая – на берегу Средиземного моря точно так же, по свидетельству Страбона, называлась Θεου πρσωπον. Strab. lib. XVI. С. 2. Библия в этом отношении представляет совершенно сходное воззрение. Явление Бога Иакову богоборцу называется вид Божий: егда прейде вид Божий ( Быт. 32, 31 ). В кн. Судей (8, 8) упоминается город Фануил, что значит тоже; «лице Божие». 1513 Замечательную попытку на уяснение и научное построение системы религиозных верований Финикии представляет уже цитированное нами сочинение Моверса «о религии Финикии» (Üeber die Religion der Phoenizier), до самого последнего времени пользовавшееся авторитетом почти безусловным. Но, как справедливо заметил Эвальд, (см. его Üeber d. Sanchoniathon. Kosmogonie), значение этого сочинения – только в собрании свидетельств классических писателей о религии Финикии. Самая же система финикийской религии построена им произвольно и заключает в себе странные взгляды, далеко не отвечающие указаниям вновь открытых памятников. |
| Все эти культы находятся в каждой семитической религии. Так, напр., в вавилонской религии мы видим культ национального бога Мардука, культ богини Иштар и культ умирающего и воскресающего бога – Таммуза; в сирийской религии – культ национального бога Хадада, богини Агаргатис и умирающего и воскресающего бога Аттиса; у финикиян – культ местных ваалов, Астарты или, как в Кареагене, Таниты, и культ Эсмуна или Адониса. Основа этих типичных семитических божеств была одна и та же, а именно натуралистическая; национальные боги были богами неба и света, богиня – богиней матери земли; умирающий и воскресающий бог – богом растительности, ежегодно замирающей и затем вновь распускающейся (стр. 294–295). Семитические молитвы, покаянные псалмы, в конце концов, оказываются просто заклинаниями. Но если религия у семитов не осозналась, зато она у них сохранилась. Политеизм у других народов сообщил религии эгоистический или своекорыстный характер. С таким характером религия не могла существовать. Должно было прои- —633— зойти разложение политеизма. На почве этого разложения возникли дуализм и пантеизм. История знает только одну дуалистическую религию – религию Заратустры. По общему мнению, она имеет свой корень в верованиях, из которых вышли индийские религии, но религия Заратустры не только отличается от них, о ней можно сказать, что она находится в оппозиции с ними. О. Боголюбов цитирует суждение об этом Тиле. «Различие, говорит Тиле, – слишком слабое слово. Эти две религии прямо противоположны одна другой: для благочестивого заратустрианца существа, которым молился брамин, – злые духи, обряды ведийского жертвоприношения сомы – противная оргия, сожигания трупов – нечестивое осквернение священного огня; пустынножительство с погружением в созерцание – отрицание великого закона деятельности, которым освящается земля и ослабляется сила демонов» (стр. 316). Но хотя религия Заратустры противоположна ведийским верованиям, она возникла из них без посторонних влияний. Наш автор решительно отрицает гипотезу семитического влияния. |
| Если мы допустим, что весь закон, вся религия, теократический строй еврейского народа были установлены Моисеем еще в пустыне, до поселения евреев в Палестину, а дальнейшая тысячелетняя история Израиля есть летопись его падений и уклонений от культа единого Бога, то при сплошном чтении Библии получается следующее впечатление. «Как только мы выходим из пределов Пятикнижия, то попадаем в совершенно иную сферу. Вместо церковной истории здесь сразу начинается история светская, религия исчезает, и на сцену выступает природа». «От иерократии не остается никакого следа во всей Книге Судей (за исключением глав XIX–XXI). Как неожиданно она упала с неба в пустыне при Моисее, так же неожиданно она снова исчезла в земле Ханаанской. Исчезли многочисленные священники и левиты, исчезла и «община детей Израиля», которая собиралась около них и скннии. Народ состоит из отдельных родов, которые ни разу не собираются вместе, хотя бы в случае крайней необходимости. О первосвященнике нет никаких упоминаний; действительно, влиятельными вождями народа являются судьи, люди совсем не духовного звания» (Вельгаузен, стр. 6 – 7). Книги Царей также написаны в таком духе, как будто никогда не существовало Моисеева закона. Так, например, самые благочестивые люди, Самуил, Давид, Соломон, Илия в своих религиозных действиях иногда нарушают постановления книги Левит и Второзакония и нигде не обнаруживают сознания, что нарушают закон. Обращаясь снова к закону, мы находим там многие черты, которые обнаруживают его более позднее происхождение, чем время странствований в пустыне. Выход из этих противоречий один – признание, что Моисеев закон написан после книг Судей и Царств, что религия евреев развивалась, и закон и культ слагался постепенно, получив свои окончательные формы централизации и иерократии около времени вавилонского плена. Таким образом, мы получаем право рассматривать еврейскую религию генетически. Но задача все же остается очень трудной. Трудность построения исторического развития еврейской религии состоит в следующем: с одной стороны, мы не можем буквально и без критики принимать все то, что говорится о начальной религии евреев в Пятикнижии, так как такое буквальное понимание приводите к тем противоречиям, о которых мы говорили выше; но с другой стороны, у нас совершенно нет твердых и безошибочных оснований отвергать то или иное свидетельство, как древнее, и переносить его в позднейшия времена. Библия , например, разсказывает о еврейской религии, как имеющей универсальный характер с первого же шага (обещание Божие Аврааму: «благословятся о тебе все племена земные»). Критика не считает это возможным, и единственным основанием против приводит то соображение, что это было бы неестественно, необычно, непохоже на развитие других религий. Благодаря этому, современное научное построение истории израильской религии вовсе не имеет абсолютной достоверности, и это надо иметь в виду при нижеследующем. |
| Даже Сократ, Платон и Аристотель не могли освободиться от дуалистического представления и возвыситься до того безусловного монотеизма, каким отличается ветхозаветное учение об Иегове, как едином, личном, премудром, благом и всемогущем Боге. У названных философов древней Греции Бог мыслится, как известно, от вечности существующим совместно с материею или веществом и представляется только образователем или архитектором мира, но не творцом его. У евреев материя представляется существующею только во времени; она есть творение – и от вечности существует только один Бог. Ясно, что натуралистическая гипотеза о происхождении религии в роде человеческом может найти для себя в религиозных верованиях древних евреев не подтверждение, а безусловное опровержение. По учению представителей так называемой натуралистической гипотезы о происхождении религии в роде человеческом, первые боги, измышленные необузданною фантазиею дикаря, как „порождение страха“пред грозными и разрушительными явлениями природы, были представляемы необходимо только как существа злые. Но те же самые защитники натуралистической гипотезы утверждают, что учение о диаволе, как злом демоническом существе, у евреев явилось только в позднейшее время, именно во время вавилонского плена, и было позаимствовано уже из персидской религии. Но не опровергают ли здесь наши рационалисты сами себя и не сами ли они подписывают здесь смертный приговор своей излюбленной натуралистической гипотезе о происхождении религии в роде человеческом? Правда, они утверждают несправедливо, что Библия будто бы ничего не знает о злом демоническом существе и что евреи внесли учение о нем в свою догматику только вследствие знакомства с религиею Зороастра; но несомненно верно, что в книгах Св. Писания нет решительно никаких следов первоначального верования евреев в бытие злого бога; диавол – не бог; он служебное и подчиненное творение. А если так, то ясно, что в отношении к ветхозаветной религии еврейского народа натуралистическая гипотеза совершенно не имеет никакого значения. |
| § 42. Учение о едином Боге, как бесконечном, премирном и личном Духе; превосходство его учения пред другими религиозными учениями древности. Во всех языческих религиях древности, во 1-х, божество смешивалось с природою и отожествлялось с нею; поэтому все языческие боги в сущности были олицетворением и обоготворением или естественных сил природы или же сил и свойств самого человека. И с таким характером являются не только низшие божества язычества, но и самое верховное, владычествующее над всеми богами и людьми, божество, до идеи о котором язычники возвышались в позднейшую эпоху своей жизни вместе с развитием философии (срав. § 93). В связи с натурализмом, во 2-х, в язычестве царило многобожие. Наконец, в 3-х, представления языческой древности о Божестве лишены нравственного характера; можно сказать даже, что ни одно из божественных свойств не стояло в такой тени в языческих представлениях о Божестве, как свойство Божественной святости. В противоположность всему этому, в ветхозаветной религии излагается учение о Боге, как едином бесконечном Духе, безмерно возвышенном над жизнью всего мipa. Бог един: это главный догмат ветхозаветной религии, постоянно повторяемый Movceeм и пророками. 24 Но Бог един не в смысле только количественном, но в качественном: Бог есть существо единственнейшее. Он – Дух личный, самобытный, всесвятой и вообще всесовершеннейший. 25 Его жизнь премирна, ничто в мipe конечном не может быть сравнено с Ним (Исаии 40, 14); Он не часть мipa, не душа мipa; нет, он превыше мipa (Исаии 40, 15, 17, 22 – 25). Mip не истечение из Него, не порождение Его субстанции, а только произведение Его всемогущества, создание Его воли, Его слова ( Быт. 1. 1 ). Он – Творец и Промыслитель мipa, а мip – Его творение. Такая чистота, глубина и возвышенность учения ветхозаветной религии о Боге и вследствие этих свойств его исключительность и существенное превосходство пред всеми древними религиозными воззрениями на Божество вынуждают признать, что оно обязано своим происхождением и сохранением в Ветхозаветной религии не одним естественным силам человеческого духа, но и особому высшему содействию божественного Промысла, – вынуждают признать, тем более, что носителем Ветхозаветной религии было маленькое племя, необразованное и в начале своей истории даже не оседлое, незаметное среди других могущественных и цивилизованных древних народов, со всех сторон окруженное язычеством и само в сильной степени обнаружившее склонность к нему, как показывает вся его история от Синая до Вавилонского плена. |
| Учению о Боге в В.-З. Библии соответствует учение о происхождении мира. По словам ученого историка религии Еп. Хрисанфа, «ни одна из древних религий не знает такого высокого учения о происхождении мира, какое заключается в еврейской религии» (т. 111, стр. 101). В языческих системах мир или возникает из Божества, как его истечение (в религиях Индии и Египта), или рядом с Богом поставляется от века существующая материя (в системах философских), в одной еврейской религии мир есть свободное творение Любвеобильного Бога, обязанное всецело своим происхождением всемогуществу Бога. Это всемогущество Божие и есть единственная причина мира, ибо «Бог нарицает несущая, яко сущая» ( Римл. 4:17 ), а потому ходячий афоризм «ех nihilo nihil fit» не имеет никакого применения к творению мира из ничего. Мир состоит из неба и земли, но Библия меньше всего говорит о явлениях природы и устройстве вселенной, и если даже о земле Библия говорит весьма мало, почти только по необходимости, как о месте временного обитания человека, то о небе, в противоположность земле, Библия почти всегда говорит только символически, хотя и ясно, между строк, скользит везде учение Библии о мире свободно-разумных духов, составляющих умное небо. Но ангелы в еврейской религии не боги и не полубоги, как в языческих религиях, а только слуги и исполнители воли Божией. Еще менее говорит Библия о злых ангелах, происхождении и природе их. «Только после плена вавилонского, во времена знакомства евреев с языческими религиями, – говорит Еп. Хрисанф, – является у евреев идея сатаны, как врага всякого добра и противника Божия ( Захар. 3:1–2 ), в книге же Иова – сатана только сыщик, во времена же древнейшие нет различия между добрыми и злыми ангелами: те и другие – одинаково сыны Божии» (Рел. др. м. 3:135). Влияния языческих религий, особенно персидской с ее развитой демонологией, нельзя не признать, по суждению того же автора, на рассказе об Асмодее в неканонической книге Товит (ibid, стр. 140), но идея павшего ангела, враждебного Богу и добру в своей деятельности, вполне согласна с идеей монотеизма и современна первым страницам Библии (3 гл. Бытия). Также высок, единственный и исключительный среди всех религий древности, взгляд Библии В.-З. на человека, как высшее, особое от остального мира, творение Божие, душою, созданное по образу Божию, а телом – из природы. Языческие религии или одинаково освящали высокие стремления человека и грубый инстинкт с его страстью, или рассматривали зло, как необходимую принадлежность его природы (в буддизме); одна еврейская религия в своем учении о добре и зле возвышается над обычными явлениями человеческой жизни. «Это – религия покаяния среди древнего мира». Начинается она, скажем словами Шаффа: «печальным сказанием о падении и кончается вместе с тем, как последний представитель ветхозаветной праведности Предтеча сказал свое – покайтеся!» |
| Вывод этот является у автора, как результат беспристрастного исторического исследования, и подкрепляется обстоятельным философско-критическим рассмотрением главнейших моментов истории греко-римского язычества, так что не может казаться произвольными и недостаточно обоснованным. Строго опираясь на факты истории в своих заключениях, автор обнаруживает в этой части своего труда замечательную эрудицию и часто ссылается на подлинные произведения древне-греческих и римских классиков, особливо поэтов, удачно пользуясь ими при обрисовке наиболее типических сторон греческой и римской религии в различные эпохи их существования. С меньшею, по нашему, обстоятельностью разобрать автором вопрос об отношении религии ветхозаветной, с одной стороны – к естественным религиям древности, с другой – к религии христианской. Сравнивая иудейский народ с языческими культурными народами, автор называет его «народом религии, но не культурным народом» (Стр. 41). Нам известно, что это противоположение еврейского народа, как народа некультурного – грекам, римлянам, индейцам, персам, египтянами и даже китайцам, как культурным народам древнего мира, весьма часто употребляется иностранными учеными исследователями; но нам всегда казалось в этом противоположении некоторое преувеличение. С названием некультурного народа мы привыкли соединять понятие o диких народах, которые не выработали никаких форм общественной и государственной жизни и прошли бесследно в истории. Но приложение этого названия к народу историческому, игравшему видную историческую роль в древнем мире, хотя с внешней стороны менее блестящую, сравнительно напр. с греками и римлянами, по меньшей мере представляется не совсем точным или гиперболическим. Рассуждая затем об отличительных особенностях религии древних евреев и об ее богооткровенном характере, автор не вошел, к сожалению, в рассмотрение и критический разбор новейших рационалистических теорий о заимствовании некоторых основных частей религиозного миросозерцания древних евреев от верований египтян, финикиян и в особенности персов, с которыми соприкасался еврейский народ в эпоху вавилонского плена и ранее. |
| Раннейшая из известных редакций этих сборников, как и всей вообще вавилонской религиозной литературы, относится ко временам Саргона I (за 2800 л. до Р. Хр.). Вторая – падает на эпоху уже известного нам Гаммураби (за 2300 до Р. Хр.) 1499 . Время Гаммураби представляет весьма важную эпоху не только в политической истории Вавилона, но также в истории вавилонской религии – вообще и в истории религиозной вавилонской литературы в частности. С политическим возвышением Вавилона возвысился и патрон этого города – бог Мардук, он занял первенствующее место – 313– в вавилонском пантеоне. Конечно, возвышение Мардука на счёт других богов совершалось постепенно. Нужно было оправдать верховное положение Мардука в вавилонском пантеоне, между тем древние мифы и легенды и вообще вся религиозная литература не благоприятствовала этому. Тогда вавилонские жрецы взялись за переработку древней религиозной литературы с целью возвысить авторитет своего бога Мардука. В древнем вавилонском эпосе о творении мира главная роль приписывалась Бэлу; – вавилонские жрецы поставили на место Бэла Мардука и в самом эпосе постарались, хотя явно искусственно, мотивировать такое положение Мардука. В заклинательных текстах фигурировали главным образом боги – Еа, Бэл и Гибиль (бог огня) 1500 – вавилонские жрецы и здесь опять-таки постарались поставить Мардука рядом с Еа и Гибилем и даже обеспечить для него главную позицию при заклинаниях. От этого, между прочим, и получилось, что в одном из гимнов богу огня, находящемся в заклинательном сборнике „Маклу“ и менее подвергшемуся позднейшему изменению, Нуску или Гибиль называется „исполнителем приказов Бэла 1501 ; напротив того, в заклинательном сборнике „Шурпу“ Гибиль является уже слугой и исполнителем повелений Мардука. В 7-й таблице серии „Шурпу“ находится рассказ об исцелении больного человека, который был одержим демоном головной болезни, – Еа, Мардуком и Гибилем. Здесь Мардук называется сыном Еа и настолько совершенным сыном, что Еа говорит ему: „что знаю я – знаешь и ты“, – изображается ходатаем пред своим отцом за больного; Гибиль же является, так сказать исполнительной силой при Мардуке 1502 . —314— Выдающаяся роль Мардука в этой таблице сборника „Шурпу“ явно показывает тенденцию составителей выдвинуть своего патрона. – Вообще нужно сказать, что заклинательная серия „Шурпу“ наиболее подверглась тенденциозной обработке вавилонских жрецов. При этом, конечно, могли войти в этот сборник и другие дополнения, помимо главной цели – выдвинуть Мардука. Эта обработка падает, как уже отмечено, на эпоху Гаммураби; следовательно – она современна новооткрытому своду законов Гаммураби. Следовательно, мы вправе сопоставлять эти два памятника древней вавилонской литературы. Вот это, именно, положение нам и требовалось пока доказать в представленном абзаце. |
|
|
