| Св. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад 1894. С.93. 16 Там же. С.90-91. 17 Архим. Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. Эссекс 1985. С.9-10. 18 Там же. С. 10. 19 Там же. С.14-15. 20 Fr. Nicholas Sakharov. I love, therefore I am. The theological legacy of Archimandrite Sophrony. St Vladimir’s Seminary Press. 2002. P.234. 21 Архим. Софроний. Цит. соч. С.15. 22 Fr. Alexander Schmemann. Current spirituality. Orthodoxy//The Study of Spirituality. Ed. by C. Jones, G. Wainwright, E. Yarnold. Cambridge 1986. P.522. 23 Иеромонах Софроний. Цит. соч. С.98. 1 Г.Г.Шпет. Мудрость или разум?//Мысль и слово. I. М., 1917, с.48. 2 Он же. Работа по философии (1914-15 гг.)//Начала (Москва), 1992, 1, с.35. 3 Он же. Мудрость или разум? С.57. 4 Он же. Письмо к Э.Гуссерлю от 14.XII.1913//Логос, 1996, 7, с.125. 5 Он же. Мудрость или разум? С.46. 6 Преп. Иоанн Лествичник. Лествица 2,1; 27,46. Сергиев Посад, 1894. С.28, 238. 7 Можно заметить, что понятие интенциональности имеет связи и с западной монашеской традицией. Еще в Монастырском Уставе св. Бенедикта (6 в.), монаху вменяется установка intentio, концентрации внимания на читаемом тексте. Отсюда, в «Лестнице монахов» Гвиго Второго Картузианца (12 в.), западном аналоге «Лестницы» Иоанна Синаита, intentio выступает как принадлежность первой ступени, lectio, лестницы духовного восхождения, имеющей вид: Lectio – Meditatio – Oratio – Contemplatio. 8 Подчеркнем, что все предметы памятования – внутри горизонта, определенного «аскетической редукцией», они суть прямые содержания аскетического опыта. 9 Из нашего описания видно, что есть определенное соответствие между ступенями исихастской практики и этапами истории исихастской традиции: ранние этапы истории соответствуют (т.е. преимущественно посвящены) низшим ступеням практики, средние – средним, поздние и зрелые – высшим. Процессы исторический и антропологический оказываются параллельны, соотносимы, что подтверждает проводимую мною аналогию: диада «духовная традиция (т.е. сообщество адептов некоторой духовной практики) – духовная практика (т.е. проходимый индивидуально процесс)» есть аналог биосистемы «вид – особь». В рамках этой аналогии, найденное соответствие есть аналог биогенетического закона: онтогенез повторяет филогенез. 1 |
| Львом из Марсики († 1115), библиотекарем Монте-Кассино и с 1102-1107 гг. кардиналом-епископом Остии. Лев составил 3 редакции текста, доведя изложение истории мон-ря от основания обители св. Бенедиктом до 1075 г. (33-я гл. 3-й кн.). В 1-й трети XII в. 2-ю редакцию труда Льва продолжил мон. Гвидо - учитель П. Д., а также, возможно, как минимум еще один неизвестный по имени монах. Ок. 1140 г. П. Д. добавил к труду Гвидо (возможно, к тому времени уже покойного) рассказ о событиях вплоть до 1137-1138 гг. (текст заканчивается избранием аббата Райнальда II). При этом он вставил новый материал и в начальную часть «Хроники…», убрав имя мон. Гвидо и представив себя единственным продолжателем Льва из Марсики. Упоминание о работе мон. Гвидо над «Хроникой…» сохранилось лишь в заметке о нем в более раннем сочинении П. Д. «О знаменитых мужах Кассинского монастыря». Сделанная П. Д. версия «Хроники…» сохранилась в рукописи Cassin. 450 (написана в Монте-Кассино в 40-х гг. XII в. неск. писцами, работавшими под рук. П. Д., хотя его почерка в рукописи нет), а также в неск. поздних копиях (Chronica monasterii Casinensis. P. XXX-XXXIV). В заключительной части «Хроники…» подробно описан конфликт, связанный с избранием аббата Монте-Кассино в 1137 г., в т. ч. поездка П. Д. в составе монастырской делегации ко двору имп. Лотаря II и посещение аббатства самим императором. Этим событиям П. Д. посвятил и отдельное небольшое сочинение, написанное, по-видимому, еще до его работы над «Хроникой…»,- «Тяжба за Кассинский монастырь» (Altercatio pro cenobio Casinensi; изд.: Chronica monasterii Casinensis. P. 249-280). Этот труд сохранился лишь в копиях XVII в. По сравнению с «Хроникой…» в нем значительно подробнее описан диспут (очевидно, вымышленный) П. Д. и некоего монаха-цистерцианца, что как бы символизирует характерное для сер. XII в. противостояние монахов-бенедиктинцев с представителями новых монашеских орденов (цистерцианцев, картузианцев и др.). В рукописях следом за «Тяжбой за Кассинский монастырь» идет «Тяжба за Римскую Церковь против некоего грека» (Altercatio contra Graecum quendam; изд.: Idem. |
| Из-за господствующего положения бенедиктинских конгрегаций Клюни и Ла-Шез-Дьё общины ордена цистерцианцев не получили широкого распространения в Оверни; основными цистерцианскими монастырями здесь были Монперу (1126), Беллег (основан в 1137 семейством Бурбонов) и жен. обитель Л " Эсклаш (1150). В Оверни возникли мон-ри регулярных каноников ; важнейшим было аббатство Шантуан, которое в 1199 г. еп. Роберт передал членам соборного капитула во главе с пенитенциарием Альдефредом, пожелавшим соблюдать Августина устав . Капитул регулярных каноников существовал также при ц. св. Амабилия (Сент-Амабль) в Рьоме. В 1149 г. гр. Гийом VII основал аббатство св. Андрея близ К., переданное регулярным каноникам- премонстрантам ; впосл. монастырь служил усыпальницей «графов-дофинов» Оверни. В 1219 г. при поддержке семейства Бофор был основан картузианский мон-рь Пор-Сент-Мари. В 1229 г. появился мон-рь францисканцев (кордельеров) в Монферране, позднее возникли обители в К., Орийаке, Рьоме, Сувиньи и Сен-Пурсен-сюр-Сьюль. Ок. 1230 г. в К. появился монастырь доминиканцев; при обители существовало уч-ще, выпускники которого могли продолжить образование в Парижском ун-те. В 1280 г. еп. Гуго де ла Тур дю Пен (1250-1286) передал клариссам ц. св. Иоанна Крестителя в К.; в 1288 г. в приходе Сен-Женес был основан монастырь кармелитов. Развитие школьного образования в Оверни первоначально было связано с бенедиктинскими мон-рями. В аббатстве Орийак жил известный ученостью мон. Герберт (впосл. папа Римский Сильвестр II (999-1103)); в XII в. мон-рь оставался важным центром образования. Известно о школах в др. мон-рях, напр. в Сосийанже: здесь за плату обучали отпрысков состоятельных семейств. В описи ризницы кафедрального собора (кон. X - нач. XI в.) упоминается о небольшой б-ке (включала богослужебные книги и сборники канонического права, а также сочинения св. Григория I Великого, Григория Турского и Исидора Севильского). К XI-XII вв. относится создание агиографических сочинений об овернских святых. Так, в мон-ре Моза был создан цикл произведений о св. Австремонии, в к-рый вошли 3-е Житие святого, сказания о перенесении мощей и о чудесах (BHL, N 848-850). В 1197 г. по просьбе аббата Гийома еп. Роберт освидетельствовал мощи св. Австремония. Вероятно, в сер. XII в. было создано Житие св. Кальминия, который считался основателем монастырей Моза и Сен-Шафр (BHL, N 1526). Монахи аббатства Сент-Алир составили Житие св. Иллидия, известное в неск. редакциях (BHL, N 4265), в Мориаке было создано Житие св. Мария (BHL, N 5542). Автором Жития св. Роберта из Тюрланда был его капеллан Герард из Ла-Вена; позднее Житие отредактировал и дополнил мон. Марбод (BHL, N 7261-7262). |
| Во 2-й пол. X в. появляются более развернутые молитвы на освящение, вручение и надевание П. (Pontif. Rom.-Germ. 38-39, 44-45; OR. 35B. 33-35// Andrieu. Ordines. Vol. 4. P. 108; The Sacramentary of Ratoldus/Ed. N. Orchard. L., 2005. P. 40 (при облачении для совершения мессы П. надевался поверх перчаток - Ibid. P. 238); The Benedictional of Archbishop Robert/Ed. H. A. Wilson. L., 1903. P. 129, 165; The Leofric Missal/Ed. F. E. Warren. Oxf., 1883. P. 215-216; в т. н. Понтификале архиеп. Эгберта (посл. треть X в.) по-прежнему используется краткая формула при вручении П. ( Banting H., ed. Two Anglo-Saxon Pontificals. L., 1989. P. 11), однако на вставном листе почерком, принадлежащем писцу XI-XII вв., выписана иная, более развернутая молитва, в к-рой говорится об обязанности епископа хранить чистоту веры Церкви как Невесты Христовой (sponsa Christi) (Ibid. P. 127)). В XI-XII вв. вопрос о вручении П. и посоха оказался в центре спора об инвеституре . Возможно, по этой причине (чтобы понизить значение обряда) в Риме стали использовать только краткую формулу при надевании П. (Pontif. Rom. (XII c.). X 28; Pontif. Rom. (XIII c.). XI 29), к-рая впосл. вытеснила иные варианты из общецерковного обихода ( Durand. Pontif. I 14. 42). В нек-рых литургических толкованиях вручение П. считали мистическим обручением епископа с Церковью ( Honor. August. Gemma anim. I 216; при этом прообраз обряда видели в притче о блудном сыне (Лк 15. 22)). Папа Иннокентий III на основании Лк 11. 20 называл П. знаком дара Св. Духа ( Innocent. III, papa. De sacr. altar. myst. I 46) и отождествлял епископов со стражами, обходящими город (Песн 5. 7), к-рые должны охранять обрученную Христу Церковь ( Innocent. III, papa. De sacr. altar. myst. I 61). С XII в. П. в качестве особой привилегии стал вручаться аббатам бенедиктинских мон-рей (с XV в.- только папой Римским). П. (золотое кольцо) служило также одним из символов посвящения в чин дев (см. в статьях Velatio, Картузианцы). Епископские П. чаще всего изготовлялись из золота, хотя в средние века - также из серебра и бронзы. Чаще всего они были украшены драгоценными камнями (аметистом, топазом или рубином, вокруг них могли быть добавлены бриллианты). С XII в. появился особый кардинальский П., в отличие от тех, что были у епископов, он украшался сапфиром. На П. часто делались надписи (имя владельца, благословение и т. п.), помещались образы евангелистов, Девы Марии, ап. Петра, геральдические элементы. В позднее средневековье, судя по сохранившимся изображениям, надписям на епископских надгробиях и описям церковного имущества, епископы могли носить неск. П. одновременно, причем П., полученный при ординации, иногда надевали не на безымянный, а на указательный палец (вероятно, считая его 4-м по счету (что соответствовало указаниям в нек-рых чинах ординации)). |
| Но ее основной смысл и пафос находится в полном соответствии с характером и содержанием преобразовательной деятельности Савонаролы и его проповедей. Ее последние слова вновь обличают рос-товщичество (ежегодное требование процентов) и проклинают богача — ненавистника нищих. Доминиканский орден принадлежал к числу четырех нищенствующих орденов. К тому времени все они уже далеко отошли от провозглашенных при их возникновении норм бедности и смирения, но они сохранялись скорее как идеал, которому необходимо следовать, и именно этот идеал привлекал Михаила Триволиса. Мы нарушили сложную структуру «Повести», рассказав вначале о предикаторах и Савонароле. Этот рассказ находится во второй ее части, а первая, не меньшая по объему, посвящена другому нищенствующему ордену — картузианскому, хотя ни названия ордена, ни имени его основателя нет, так что даже Денисов ошибочно распространил описание порядков этого ордена на предикаторов–доминиканцев второй части 77 . Подобная ошибка встречается и в других работах, хотя еще в 1915 году В. С. Иконников, проанализировав «Повесть», определил имена персонажей, о которых в ней идет речь . С первого взгляда может даже показаться, что здесь объединены два самостоятельных рассказа, каждый из которых назван «Повестью». К тому же «Повесть» структурно осложнена описанием в ее начале Парижского университета и похвалой просвещению (вторая часть, напомним, начинается с восхищения Флоренцией). Объединение двух «Повестей» подчинено идейному замыслу сочинения — показать «совершенное иноческое жительство» на примере двух нищенствующих орденов. Если интерес Максима Грека к Савонароле и его монастырю и можно было бы объяснить царившей тогда в городе атмосферой всеобщей вовлеченности в происходящее, огромным влиянием проповедника, то детальное знание и описание порядков еще и другого монастыря (того же направления) показывают аскетические наклонности натуры нашего героя, проявившиеся уже в Италии. Внутренними импульсами было вызвано его стремление познакомиться с порядками разных монастырей. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГРООТЕ Грооте [нидерл. Groote, Grote] Герт (16.10.1340, Девентер, совр. пров. Оверэйссел, Нидерланды - 20.08.1384, там же), нидерланд. мистик, основатель религ. движения «нового благочестия» (см. Devotio moderna ). Род. в богатой патрицианской семье, отец Г. занимал пост бургомистра Девентера. В 1350 г. во время эпидемии чумы родители Г. умерли. В 1355-1368 гг. в Парижском ун-те изучал медицину, математику, астрономию, натурфилософию, астрологию, моральную философию и каноническое право, а также, по собственному признанию Г., теорию черной магии и нигромантию. В 1357 г. бакалавр, в 1358 г. лиценциат, а затем магистр «свободных искусств». В 1368 г. получил место каноника в соборе Ахена, а в 1372 г.- в кафедральном соборе Утрехта. В 1372 г. Г. серьезно заболел, но приходский священник отказал ему в причастии на том основании, что в доме есть книги по магии, и совершил таинство только после публичного сожжения Г. этих книг на рыночной площади Девентера. После выздоровления Г. резко изменил образ жизни. В 1374 г. он передал свой дом в Девентере в собственность городской общины для того, чтобы в нем совместно проживали одинокие благочестивые женщины (см. в ст. Братья общей жизни ). Для новой общины им был составлен устав (1379), в к-ром женщинам предписывалось заниматься прядением и ткачеством и категорически запрещалось просить подаяние. Сдав в аренду различным учреждениям принадлежавшие ему земельные участки, Г. в качестве гостя (donatus) провел 3 года в мон-ре Монникхёйзен ордена картузианцев , где приором был его друг по Парижскому ун-ту Г. Э. ван Калкар. Там им было принято решение о том, что он не подходит для созерцательной жизни. В кон. 1377 г. вместе с ректором школы в Зволле И. Целе Г. отправился в Париж для покупки книг. На обратном пути они остановились в мон-ре Грунендал (близ Брюсселя), где имели беседы с приором мон-ря мистиком Я. ван Рёйсбруком . В кон. 1379 г. Г. был рукоположен во диакона и получил разрешение проповедовать на территории Утрехтского еп-ства. Проповеди Г. на народном языке и на латыни стали популярны. Офиц. историограф движения «нового благочестия» Й. Бус писал, что Г. стремился привести людей к действенному покаянию, к отвращению от грехов, к желанию лучшей жизни, старался научить любить Царство Небесное, призывал воскресить первоначальную апостольскую Церковь с ее чистотой нравов. Очищение общества виделось Г. не через уход от мира, а в восстановлении нравов и порядков раннехрист. общины. Под влиянием его проповедей нек-рые горожане в Нидерландах и Вестфалии объединялись в небольшие группы, изучали Библию и занимались переписыванием книг. Первой общиной братьев общей жизни стала группа последователей Г. (ок. 1381), собиравшаяся в доме мейстера Ф. Радевиенса , викария ц. св. Лебвина в Девентере. |
| По мнению Г., гарантией того, что после восстановления и обращения всех к добру не последует новых падений, является «память прежних несчастий» ( μνμη τν προδεδυστυχημνων - Idem. De hom. opif. 21). Для Г. «восстановление всего» одновременно означает и наступление Царства Небесного ( Idem. De vita Moys. 2. 82). Утверждая, что блага, уготованные в нем, неизреченны и невыразимы ( Idem. De hom. opif. 21; Несмелов. С. 619), Г. тем не менее указывал на характерные черты этого Царства: «бесстрастие, блаженство, отчуждение от всякого зла, общение с ангелами, созерцание невидимого, приобщение Богу, радость, не имеющая конца» ( Idem. Or. funebr. in Flacill.//GNO. T. 9. P. 486. 13-15). Тогда наступит общий праздник всей твари, и все исповедают и познают Бога как истинно Сущего ( Idem. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 136). Вместе с тем познание Бога и любовь к Нему для разумных тварей даже в Царстве Божием никогда не будут иметь конца: «Там будет и непрестанная любовь к истинно Прекрасному, и достохвальное стяжание сокровищ Премудрости, и прекрасное и доброе честолюбие, совершающееся в приобщении Царства Божия, и добрая страсть ненасытности (πθος τς πληστας), никогда не прекращающаяся пресыщением высшими [благами] в любви к Благу» ( Idem. De mort.//GNO. Т. 9. P. 61. 19-24). Влияние и авторитет Влияние, оказанное Г. на последующее вост. (визант.) и зап. богословие, очень велико. Это относится прежде всего к догматическому учению Г. Его догматико-полемические трактаты «Против Евномия», «Опровержение мнений Аполлинария», «Против Македониан», «Послание к Авлавию» и др. неоднократно цитировались на Вселенских Соборах. Его «Большое огласительное слово» стало образцом для мн. последующих систематических изложений христ. догматики, в частности для «Точного изложения православной веры» прп. Иоанна Дамаскина, а принадлежащее Г. послание «О различии сущности и ипостаси», по выражению В. В. Болотова, составляет «краеугольный камень нашей научно-догматической техники» ( Болотов. С. 89). В не меньшей степени, чем в отношении догматики, это справедливо и в отношении нравственно-аскетического и особенно мистико-созерцательного богословия Г., к-рое нашло прямое продолжение в трудах таких богословов-мистиков, как автор «Ареопагитик» , прп. Максим Исповедник , свт. Григорий Палама - на Востоке, прп. Иоанн Кассиан Римлянин , Иоанн Скот Эриугена , Вильгельм из Сен-Тьерри , Бернард Клервоский , Гуго Сен-Викторский , Рихард Сен-Викторский , Вильгельм Парижский, Бонавентура , Дионисий Картузианец, Иоанн Герсон - на Западе ( Daniélou . 1944. P. 7; Quasten. P. 291; Canévet. P. 1006-1008; Meredith. P. 138-139). |
| «Открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего. Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих» (Псалтирь 118:18-19) Аннотация «Повесть страшная и достопримечательная…» Максима Грека — один из первых примеров русской мемуарной прозы. В «Повести страшной и достопримечательной…» Максим Грек разместил два рассказа: о нищенствующем ордене картузианцев и о жизни и смерти Савонаролы. Эти две истории как бы представляют две главных идеи преподобного, которые он хотел воплотить в России: нестяжательный идеал Церкви и общественная жизнь, основанная на евангельских началах. В сущности это один идеал — просто жить, здесь и сейчас, согласно Христу. Ко всему прочему, «Повесть страшная и достопримечательная…» Максима Грека свидетельствует о возможности стремления к истине и благу среди людей, придерживающихся «неправых учений». И показывает как жизнь инославных может служить примером для православных христиан. Немаловажно, что западный опыт переноситься на Русь совсем не «филокатоликом» — Максим Грек один из главных православных полемистов с католицизмом. Читаемость: Язык: Объём текста: Все материалы, размещенные в электронной библиотеке, являются интеллектуальной собственностью. Любое использование информации должно осуществляться в соответствии с российским законодательством и международными договорами РФ. Информация размещена для использования только в личных культурно-просветительских целях. Копирование и иное распространение информации в коммерческих и некоммерческих целях допускается только с согласия автора или правообладателя |
| Господь - Создатель красоты, гармонии. Прекрасна вселенная, изумительно красива Земля, каждый клочок ее, великолепны животные, птицы, насекомые. Прекрасен был человек до грехопадения, сотворенный как соработник Богу в создании красоты. Но человеку, отпавшему грехом от Бога, чтобы создать что-либо прекрасное, помимо таланта, данного Богом, нужно употребить очень много труда. Симфонию сочинить - труд, роман написать или картину - труд, дитя воспитать, дом построить, хлеб вырастить, ближнему помочь - все труд. Но самый большой труд - труд духовный по воссозданию с помощью Божией утраченной внутренней духовной красоты и гармонии. В достижении этой гармонии и единства между Марфой и Марией, пребывающими в нашем сердце, и состоит правильное духовное устроение и подлинная христианская жизнь. Аминь. Крестовоздвиженский храм, 1984 год Третье обретение главы Иоанна Предтечи Христос воскресе! Господь говорит: " Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их; и они идут за Мною. И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек; и никто не похитит их из руки Моей " . Спаситель не удивлялся тому, что иудеи хотели побить Его камнями; обращаясь к ним, Он сказал: " Много добрых дел показал Я вам (как Он Иоанну через учеников ответил: " Слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются... мертвые воскресают " , или накормил пятью хлебами пять тысяч человек), за которое из них хотите побить Меня камнями? " То есть Господь взывал к их разуму, но иудеи Его аргументы отметали. Так в мире всегда происходит. Спросишь иного русского человека, который Церковь ненавидит: откуда у тебя такая ненависть? Кто тебе письменность дал? Церковь. Кто твою архитектуру создал? Церковь. А музыку, а живопись? А кто из диких племен возрастил восточную христианскую цивилизацию? Тоже Церковь. Все более или менее прекрасное, созданное на нашей земле,- это плоды деятельности Церкви. Но человек на это отвечает: нет, вот Джордано Бруно... Хотя этот Джордано Бруно ни к нашей Церкви, ни к какой вообще отношения не имеет, потому что был еретиком и по закону того государства, где он жил, должен был быть сожжен на костре - как любой человек, выступивший против власти, в любом государстве получит то же самое: где электрический стул, где расстрел, где еще что-то. |
| ИСЦЕЛЕНИЕ ДВУХ СЛЕПЫХ ( Мф.9:27–34 ) Это событие случилось также, как и два предшествовавшие, вскоре по возвращении Иисуса из Гадары в Капернаум. Дело было таким образом. Когда Иисус вышел из жилища Иаира, где Он воскресил дочь его девицу, за Ним следовали двое слепых и кричали: „помилуй нас, Иисус, сын Давидов!“ Когда же Он пришел в дом и слепые приступили к Нему, Он спросил их: „веруете ли вы, что Я могу это сделать?“ В ответ на это они сказали: „ей, Господи!“ Тогда Он коснулся глаз их и сказал им: „по вере вашей да будет вам“. Тотчас после этих слов глаза слепых открылись, и они начали видеть. Между прочим Иисус строго сказал им: „смотрите, чтобы никто не узнал об этом“; но они вышедши разгласили о Нем по всей земле той. Возражений против этого евангельского повествования почти не встречается; только один Бруно Бауэр думает, что рассказ этот есть не что иное, как повторение рассказа об Иерихонском слепце с удвоенным, конечно, числом исцеленных 421 . Но насколько это возражение основательно, видно уже из того, что настоящий рассказ и рассказ об исцелении иерихонского слепца ровно не имеют между собой ничего общего, кроме только того, что как иерихонский слепец, так и эти два слепца были слепы. На каком же, спрашивается, основании Бруно Бауэр отождествляет два совершенно различные евангельские события? Неужели же он серьезно думает, что кроме иерихонского слепца не могло быть более в Палестине уже ни одного слепого? Если же слепцов могло быть в Палестине, как и во всякой другой стране, довольно значительное количество, то неужели же Христос не мог исцелить более, как только одного иерихонского слепца? Что касается самого факта исцеления этих слепцов, то до Штрауса рационалистические теологи объясняли его вообще действием животного магнетизма. Основание для такого объяснения обыкновенно находили в том, что перед исцелением этих слепых Иисус сначала прикоснулся к их глазам. Это прикосновение необходимо было будто-бы для того, чтобы опосредствовать влияние животного магнетизма, которым в самой высокой степени обладал Иисус, с поврежденными глазными нервами слепых. Вообще нужно заметит, что в 18 веке слово „магнетизм“ имело какое-то действительно магическое действие; на магнетизм смотрели все как на причину всех причин, как на последнее основание всего существующего, так что достаточно было указать на него, чтобы отнять у противника всякую возможность дальнейших возражений. В этом отношении Штраус действительно оказал немаловажную услугу для богословской науки, когда превосходно и с очевидность доказал, что исцелений слепых нельзя объяснить посредством магнетизма, что ни наука, ни опыт не дают ни малейшего повода для объяснений такого рода 422 , а в этом случае Штраусу, этому корифею евангельской критики, говорящему против самой же критики, можно, конечно, поверить вполне. |
|
|
