| За это время в семье П. произошли перемены: брат Герардо в 1343 г., после смерти возлюбленной, удалился в мон-рь картузианцев в Монтриё (Прованс, Юж. Франция); во время «чёрной смерти» 1348 г. он был единственным из монахов, оставшимся в живых. Сын П., Джованни, в 1361 г. умер от чумы. Дочь Франческа вышла замуж, с мужем и с отцом она проживала сначала в Венеции (П. получил дом от Венецианской республики), потом в Падуе, под покровительством синьора этого города Франческо да Каррары. Когда П. жил в папских владениях на юге Франции, он работал над диалогом «Моя тайна» (Secretum, de secreto conflictu curarum mearum) - вариацией на средневек. тему о презрении к миру и над покаянными псалмами, в Италии им были написаны «О средствах противостоять судьбе» (De remediis utriusque fortunae) и «Триумфы» (Trionfi) - стихотворения в терцинах на вольгаре о триумфе любви, смерти, славе, времени, вечности и целомудрии. В 1370 г. с дочерью и ее семьей П. переехал в местечко Аркуа на Эвганейских холмах, близ Падуи, и жил там до своей кончины. П. и его творчество довольно рано оказались под пристальным вниманием современников. Его письма быстро расходились в копиях, за возможность общаться с ним соревновались высшие властители того времени, в т. ч. имп. Карл IV Люксембургский (1355-1378), к-рый принимал П. в Праге и наделил его титулом пфальцграфа. Главные темы творчества поэта - личность творца, его внутренний мир, любовь и колебания в выборе между деятельной или созерцательной жизнью. Было бы неверно видеть в этих колебаниях лишь противопоставление христианского и гуманистического идеалов; творчество П. отражало тонкий сплав разных традиций, как и все Возрождение, которое признавало вслед за античностью мирскую славу и земные радости, но ставило выше их ученое отшельничество и единение с природой. П. известен как один из первых собирателей и ценителей древних рукописей. Он стремился возродить высокий лат. стиль, воспринимал античных авторов как равных, даже писал им письма, рассматривая их как своих собеседников. |
| В 1425 г. герц. Брабантский Иоанн IV основал первый на территории Б. ун-т в г. Лувен (фламанд. Лёвен). В нач. XVI в. благодаря преподавательской деятельности Эразма Роттердамского здесь укоренились традиции христ. гуманистического богословия. XV в. ознаменовался оживлением духовной жизни на основе движения «devotio moderna» Г. Грооте . К сер. века в рамках этого движения на территории Б. появились новые конгрегации: «братья общинной жизни», «сестры общинной жизни», каноники Вильдесхайма. Под влиянием «devotio moderna» находились также мехеленские францисканцы - аскетические писатели Я. Бругман ( 1473) и Г. Харпиус ( 1477). Большое значение приобретает в Б. орден картузианцев ; сильное влияние на монашество Б. оказал Дионисий Картузианец . В XV в. епископы в Б. стали назначаться герцогами Бургундскими и лишь утверждались папами. Имели место столкновения с франц. королями, стремившимся сохранить за собой право назначать епископов Турне, что привело к схизме в 1483-1505 гг., когда на эту кафедру было назначено сразу 2 епископа. Все епископы XV - нач. XVI в. были тесно связаны с бургундским двором, являлись родственниками герцогов, вели придворную жизнь, не появляясь в своих еп-ствах. При Габсбургах это явление стало распространенным, причем мн. епископы занимали одновременно неск. кафедр. Расцвет светской ренессансной культуры и одновременно упадок местной церковной жизни способствовали быстрому распространению идей Реформации и протестантизма в Б. с 20-х гг. XVI в. Реформация и Нидерландская революция (XVI - 1-я пол. XVII в.) Территория Б. вошла в состав владений дома Габсбургов в 1482 г. в результате династического брака имп. Максимилиана Габсбурга и Марии Бургундской, наследницы части владений герц. Карла Смелого. Вместе с совр. территорией Б. в Римско-Германскую империю вошли также почти все совр. Нидерланды, юж. часть Фландрии, графство Артуа (совр. территория Франции) и Люксембург, к-рые впосл. составили особый наследственный габсбургский округ, не подлежащий разделению. В нач. XVI в. после женитьбы герц. Филиппа Бургундского (король Испании 1504-1506) на Хуане Испанской Нидерланды перешли под контроль испан. короны. В 1555 г. имп. Карлом V Габсбургом, объединившим под своей властью австр. и испан. владения, был проведен раздел империи, и Нидерланды отошли под власть кор. Испании Филиппа II . |
| Примером для подражания и своим духовным руководителем М. считал Дж. Колета (1467-1519), влиятельного католич. богослова и проповедника, христианского гуманиста, сторонника умеренных церковных реформ, главной задачей которых Колет считал повышение уровня образования и строгости жизни духовенства. В этот период интерес М. к христ. богословию и практическому благочестию значительно усилился. Вероятно, М. всерьез обдумывал возможность последовать религ. призванию и посвятить жизнь служению Церкви. В течение 4 лет (1500-1504) М. участвовал в богослужениях и учебных занятиях в лондонском мон-ре картузианцев - Чартерхаусе; по одним сведениям, он жил в самом мон-ре как послушник, по другим - рядом с монастырем и почти ежедневно посещал его (см.: Ackroyd. 1999. P. 93). Согласно нек-рым свидетельствам, именно в это время он приобрел привычку носить власяную рубашку и подражать монашескому образу жизни: неукоснительно исполнять молитвенное правило, соблюдать все церковные посты и т. п. Однако сама по себе монашеская идея ухода от мира не привлекала М.; читая религ. лит-ру, он утвердился в убеждении, что благочестивый христианин может искать Бога в мире и через мир, участвуя в общественной деятельности и оказывая положительное воздействие на гос. и церковную политику. Окончательно сложившиеся в этот период представления М. о нормативном христ. благочестии определялись мистико-аскетическими сочинениями, к-рые возникли под влиянием идей движения Devotio moderna и др. похожих направлений в католич. религ. практике XIV-XV вв.; в этих трудах подчеркивалось значение личной добродетели и личного благочестия, а также преподносилась в качестве идеала полная покорность католической Церкви в области вероучения и обрядов. В их число входили книги англ. августинского мистика У. Хилтона ( 1396) «Лествица совершенства» (The Scale of Perfection) и «Смешанная жизнь» (The Mixed Life), популярный анонимный трактат «Облако неведения» (The Cloud of Unknowing; XIV в.), сочинение Фомы Кемпийского ( 1471) «О подражании Христу» (De imitatione Christi) и др. похожие по содержанию и основным идеям произведения. Хотя М. колебался между правовой деятельностью и политическими перспективами, с одной стороны, и лит. занятиями, а также близкими его сердцу духовными практиками, с др. стороны, он выбрал существование мирянина, предпочтя вести общественную жизнь и строить политическую карьеру. Однако интерес к религ. вопросам М. сохранял до конца жизни; он занимался христ. богословием, не только исполняя свои гос. обязанности, но и по влечению души. Запоздалым итогом ранних религ. исканий М. стало соч. «Четыре последние вещи» (The Four Last Things, 1522; опубл. посмертно), в котором М. представил выдержанные в духе «нового благочестия» и христианского моралистического гуманизма размышления о смерти, суде Божием и загробной участи человека (о содержании см.: Осиновский. 1998. С. 350-352). |
| Разновидности хабитов (одеяний) монахов разных орденов: 1 – бенедиктинец; 2 – картузианец; 3 – цистерцианец; 4 – доминиканец; 5 – францисканец Разрыв религиозной жизни во многочисленных «орденах», характерных для католического Запада, привел к многим нежелательным последствиям, которые в конечном итоге его обеднили. Например, поскольку каждый религиозный орден имеет (или утверждает, что имеет) свою специфическую «духовность», его члены не могли даже учиться в одних и тех же университетах: каждый орден должен был иметь свой собственный! После Второго Ватиканского собора эти времена, к счастью, прошли. Поэтому я считаю, что не нужно копировать католические религиозные ордена, так как это нецелесообразно, а не только потому, что они отражают католическую экклезиологию, централизованную (папскую!) и глобализированную. Православная экклезиология иная, она по-прежнему сосредоточена на местных Церквях, объединенных в Патриархии. Католические религиозные ордена родились в западное средневековье, потому что местные Церкви (епархии) больше не могли интегрировать организованные религиозные движения, деятельность которых выходила за пределы епархий . С другой стороны, древние аббатства истинных монахов не создавали таких проблем, потому что они были связаны с определенным местом и поддерживались своими аббатами. Рим (папство) ответил на этот вызов своим обычным способом: напрямую подчинил себе эти новые ордена. Рим и сегодня также поступает с так называемыми «движениями». Несомненно, что структурно универсальный характер Католической церкви дает ей большую мобильность и свободу действий , но это происходит в ущерб жизни местных церквей. Результатом является большое единообразие , которое оплачивается ценой потери изначальных духовных богатств монашеской жизни. Как уже упоминалось, классическое монашество таким образом попало на окраины жизни церкви и почти ее не затрагивает, в то время как в Православной Церкви монашество осталось в сердце Церкви и верующих. Поэтому нет никаких причин копировать явно западную (католическую) эволюцию, которую «классические» западные монахи сами с сожалением описывают как обнищание . Еще многое можно сказать о растущем обнищании и его пагубных последствиях, но я не стану здесь этого делать. |
| Лат. термин catena по отношению к сборникам толкований Свящ. Писания был введен в XV в. Первый издатель комментария Фомы Аквинского на Четвероевангелие (ed. princeps: Thomas de Aquino. Catena aurea... super quatuor Evangelistas. Augsburgi, 1473-1474. 2 t.) назвал издаваемый текст catena aurea (золотая цепь). Фома Аквинский рассматривал свое произведение как expositio continua (непрерывное изложение), однако его комментарий имеет форму катены, в к-рой резюмированы толкования многих отцов Церкви с указанием источников. Еще раньше, во 2-й пол. XIV в., термин catena aurea употребляется в рукописи Erfurt. Amplon. F. 371. (Fol. 1) применительно к философско-богословскому сб. вопросоответов «Сатепа aurea entium» доминиканца Генриха Херфордского († 1370): «Item septimus et octavus libri (Henrici) Hervordianis de cathena aurea et est cathena aurea secundum Homerum et Platonem, ut ait Macrobius habitudo encium [sic!] omnium» (Далее [следует] седьмая и восьмая книга (Генриха) Херфордского из золотой цепи, а золотая цепь, согласно Гомеру и Платону, есть, как говорит Макробий, связанность всего сущего) ( Schum W. Beschreibendes Verzeichnis der Amplonianischen Handschriften-Sammlung zu Erfurt. B., 1887. S. 258). Не исключено, т. о., что первоначальное употребление термина «золотая цепь» у Гомера ( Homer. Iliad. VII 19-27) и его философское переосмысление у Прокла ( Procl. In Tim. I 262. 23-24; I 314. 17; II 24. 29; II 112. 5), у Макробия ( Macrob. Saturn. I 14, 15) и у средневек. комментаторов были перенесены на сборники толкований Свящ. Писания. Широкое распространение термин catena получает в XVI в., когда появляются первые издания греч. К. и их лат. переводы. Сатепа aurea помимо комментария Фомы Аквинского была названа лишь одна компиляция экзегетического содержания - «Золотая цепь на Псалмы», составленная приором ордена картузианцев Франсуа дю Пюи и изданная в 1510 г. в Париже ( Du Puy F. Cathena aurea super Psalmos.../A spectatissimo viro... domino Francisco de Puteo... edita. Parisiis, 1510). В рукописной традиции для обозначения греч., лат. и вост. К. используется особая терминология (см. ниже). Там, где таковой нет, К. обычно называются просто комментарием или толкованием. История изучения |
| Впервые Мученичество было опубликовано кёльнским картузианцем Лаврентием Сурием , к-рый использовал одну известную ему рукопись. Сурий поместил Мученичество под 24 февр., разделил текст на 4 параграфа и на полях разместил отсылки к библейским текстам ( Surius L. De probatis Sanctorum historiis. Coloniae Agrippinae, 1570. T. 1. P. 1031-1036). Впосл. текст, опубликованный Сурием, претерпел 4 переиздания с различными изменениями и уточнениями (1576, 1581, 1617, 1875 гг.). Будущий кард. Ц. Бароний опубликовал Мученичество в «Церковных анналах» под 262 г., используя, по его собственным словам, текст, изданный Сурием, и «более древние рукописи» ( Baronius C. Annales ecclesiastici. R., 1594. T. 2. P. 572-578). Впосл. Франки де Кавальери опроверг данное утверждение, показав, что кардинал не располагал средневек. манускриптами ( Franchi de " Cavalieri. 1898. P. 56-62, 100-102). Новые публикации Мученичества с привлечением дополнительных рукописей осуществили болландист Г. Хенскенс в 1658 г., к-рый впервые разделил текст на 24 главы (ActaSS. Febr. T. 3. P. 455-459), и маврист Т. Рюинар ( Ruinart Th. Acta primorum martyrum sincera et selecta. P., 1689. P. 233-242). Первое критическое издание подготовил Франки де Кавальери ( Franchi de " Cavalieri. 1898), к-рому спустя 10 лет посчастливилось открыть наиболее раннюю рукопись, содержащую Мученичество (Karlsruche. Bad. Landesbibl. Aug. 32; ок. 840 г.). Исследователь провел коллацию рукописи с изданием и сделал важные критические замечания, которые опубликовал отдельно, что вызывало неудобства при их использовании ( Franchi de " Cavalieri. 1909. Р. 1-31, 111-114). Издание и текстологические уточнения, сделанные Франки де Кавальери, легли в основу более поздних публикаций ( Lazzati. 1956; The Acts. 1972), из которых «классической» принято считать работу Г. Музурилло. Новое критическое издание с привлечением всех известных рукописей осуществил Дольбо. Также были выполнены переводы Мученичества на англ., испан., итал., франц. ( Dolbeau. 1983) и рус. языки. |
| Именно поэтому в XVI-XVII вв. мистико-аскетические сочинения Д. К. стали излюбленным чтением католич. монашества и распространились по европ. мон-рям во множестве рукописей. В этой связи значение трудов Д. К. в общей истории католич. духовности превосходно описал Вассерман: «Все эти элементы - стремление к обновлению и исправлению (reformatio), аскетический идеал мудрости, призыв к построению науки на базисе моральных качеств тех, кто ей занимается, и как следствие этого восхваление смирения и рассуждения (discretio) - суть не просто некоторые основные характеристики мышления Дионисия, но выражение основных путей развития монашеской духовности XV века» ( Wassermann. 1996. S. 239). Соч.: Doctoris ecstatici D. Dionysii Cartusiani Opera omnia in unum corpus digesta. Monstrolii, 1896-1901. Vol. 1-14, 17-18. Tournai, 1902-1913. Vol. 14bis, 15-16, 19-42. Parkminster, 1935. Vol. 25bis; Dionysii Cartusiensis Opera selecta. Turnhout, 1991. (CCCM; 121-121A). Лит.: Krogh-Tonning K. Der letzte Scholastiker. Freiburg i. Br., 1904; Autore S. Denys le Chartreux//DTC. 1911. T. 4. P. 436-448; Pohlen H. Die Erkenntnislehre Dionysius des Kartäusers. Lpz., 1941; Stoelen A. Denys le Chartreux//DSAMDH. 1957. T. 3. P. 430-449; Macken R. Denys the Carthusian, Commentator on Boethius " s «De consolatione philosophiae». Salzburg, 1984. (Analetica Cartusiana; 118); Emery K. Sapientissimus Aristoteles and Theologissimus Dionysius: The Reading of Aristotle and the Understanding of Nature in Denys the Carthusian//Mensch und Natur im Mittelalter. B., 1991. Bd. 2. S. 572-606. (Miscellanea Mediaevalia; 21); idem. Monastic, Scholastic and Mystical Theologies from the Later Middle Ages. Aldershot, 1996; idem. The Matter and Order of Philosophy According to Denys the Carthusian//Was ist Philosophie im Mittelalter? B., 1998. S. 667-679. (Miscellanea Mediaevalia; 26); idem. The Image of God Deep in the Mind: The Continuity of Human Cognition according to Henry of Ghent//Nach der Verurteilung von 1277. B., 2001. |
| К. представлены в трактате «О дарах Святого Духа»: «Хотя Дух Святой является первичной причиной акта мистической теологии, у нее есть также формальные или внутренние причины: пламенная и деятельная любовь к Богу, отрешенность души от всевозможной деятельности, связанной с тварным миром, также мудрость, которая является одним из даров [Божиих], и усилие души, которое влечет ее к Богу, дабы она могла прилепиться к Нему» (De donis Spiritus Sancti//Ibid. Vol. 41. P. 261). Все эти элементы Д. К. сводит к 2 основным: деятельной любви и отрешенности от тварного: «Путем актуального неведения (ignorantia) всех [тварных] вещей и пламенной любви человек достигает мистического видения» (De praeconio et dignitate Mariae//Ibid. Vol. 35. P. 523). Д. К. обращал внимание на то, что чем более крепко и постоянно душа удерживает в себе эти необходимые элементы, тем более длительным и глубоким является достигаемое с их помощью мистическое созерцание, а также последующие «освобождение от чувств и экстаз» (Ibidem). Однако все усилия и духовные практики человека служат лишь подготовительным условием для реального акта мистического богообщения, поскольку «прежде всего все это зависит от всемогущей благости и милостивой щедрости Святого Духа» (Ibidem). Т. о., задачу души созерцающего Д. К. видел в том, чтобы она посредством особого рода духовных упражнений приготовилась к воздействию на нее Св. Духа, подводящего человека к глубинам созерцания. Изложению учения о духовном созерцании Д. К. посвятил особый трактат «О созерцании» (De contemplatione//Ibid. Vol. 41. P. 135-289). Созерцание в наиболее высоком и строгом смысле рассматривается им (следующим здесь учению «Ареопагитик») как негативное познание Бога, вхождение в Божественный мрак. Благодаря такому познанию, воспламененная любовью душа, которой помогают божественный дар мудрости и специальное божественное озарение (illuminatio), достигает экстатического единства с Богом. Вместе с тем негативное познание Бога предполагает и некое позитивное познание, при к-ром Творцу атрибутируется всякое совершенство, обнаруживаемое в творении, предварительно возведенное в бесконечную степень. |
| Кассиане и его учении о свободе и благодати 7 . Таким образом, упомянутый автор признает во взглядах И. Кассиана только недостаток научно–систематического выражения им своих воззрений и воздерживается от обвинения его в пелагианстве. И это едва ли не единственный автор, который ставит вопрос о свободе и благодати у Кассиана в связь с его жизнью и аскетическими воззрениями и в последних ищет пособия для решения этого вопроса. Что касается других исследований и трудов, посвященных изучению И. Кассиана, то они совершенно не касаются его аскетических воззрений и оставляют совершенно в тени эту сторону его деятельности в истории христианской жизни. Этот недостаток научной разработки и выяснения аскетических воззрений И. Кассиана в новейшей богословской литературе тем заметнее, что известность его как именно христианского подвижника, высокое значение его подвижнических сочинений засвидетельствованы многими древними знаменитыми мужами не только западной церкви, но и восточной. Чтение сочинений И. Кассиана рекомендовалось многими мужами, известными не только своей ученостью, но и святостью жизни и повсюду его сочинения ценились очень высоко. Геннадий, пресвитер Массилийский «in Catalogo illustri–um virorum», Фульгенций, Кассиодор, Григорий Вел., и др. говорят о Кассиане главным образом как о подвижнике и авторе прекрасных аскетических сочинений и дают о них самый похвальный отзыв, внушая монахам прилежно читать их. «Cassianum presbyterum, qui scripsit de institutione fidelium, sedulo legite, frequenter audite», внушает Кассиодор свои монахам 8 . Св. Бенедикт (regula monastica cap. 24 и 73) установил в монастырях ежедневное чтение сочинений И. Кассиана. Такое же отношение к Кассиану и его сочинениям можно видеть у известной своей учености и благочестием мужей и более позднего времени. Петр Дамиан, говоря об одеянии монахов и клириков, в подтверждение ссылается на И. Кассиана, а Доминик сам тщательно изучал сочинение Кассиана «Collationes Patrum» и из него «didicit puritatem cordis, contemplationis viam, omniumque virtutum perfectionem» 9 . Даже Фома Аквинат, ученейший муж своего времени, когда желал отвлечься от своих возвышенных спекуляций, брался за «Собеседование» И. Кассиана. В сочинение же своем «Summa Theologica» он охотно и очень часто цитирует Кассиана, из него заимствует аргументы и им подтверждает свои заключения. Дионисий Картузианский (Cartusianus) причисляет И. Кассиана к славнейшим мужам, достойным вечной памяти, называет его величайшим мужем, сочинения которого значительно выделяются и превосходят сочинения других ученых мужей церкви. |
| J. Laporte. Rouen; P., 1936. P. 107, 124). Однако аналогичные здания далеко не сразу стали общепринятыми: напр., на плане аббатства Санкт-Галлен (ок. 820) не обозначено особое помещение для К. По-видимому, специальные здания К. стали широко использоваться примерно с XI в., в т. ч. под влиянием клюнийской реформы . После распространения в Европе в XII в. монашеских орденов регулярно созываемый (ежегодно или реже) орган судебной и законодательной власти в ордене стали называть генеральным К.; он состоял из настоятелей мон-рей или их представителей (позднее в крупных орденах - из представителей от каждой орденской провинции). Впервые генеральный К., по-видимому, появился у цистерцианцев в 1-й пол. XII в. (по др. данным, не ранее 50-х гг. XII в., см.: Berman. 2000), вскоре - также у премонстрантов и картузианцев . В 1203 г. папа Римский Иннокентий III повелел подчиненным ему аббатам бенедиктинских монастырей раз в 3 года созывать провинциальные К. Согласно 12-му канону IV Латеранского Собора, все монашеские ордены раз в 3 года должны были проводить генеральные К., причем за образец следовало принять цистерцианский генеральный К. В 1221 г. францисканцы ввели генеральный К., наделенный большими полномочиями в управлении. Доминиканцы разработали 3-ступенчатую систему из локальных, провинциальных и генерального К. (впервые созван в мае 1220), впосл. принятую мн. др. орденами. В XII-XIII вв. К. стали называть и высшие органы управления духовно-рыцарскими орденами, а позднее и светскими рыцарскими орденами, которые начиная с позднего средневековья были организованы монархами во мн. европ. гос-вах. В России в 1798-1918 гг. существовал единый Капитул российских императорских и царских орденов (название неск. раз менялось), ведавший изготовлением и вручением гос. наград. В Римско-католической Церкви, согласно Кодексу канонического права 1983 г., генеральный К. обладает высшей властью в институтах посвященной жизни , он избирает главу института, рассматривает важнейшие дела и принимает общеобязательные нормативные акты. |
|
|
