| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание БЕНЕДИКТИНЦЫ [лат. benedictini], католич. монашеский орден св. Бенедикта (офиц. название Ordo sancti Benedicti, OSB); в широком смысле - монахи, живущие по одному из древнейших уставов в истории зап. монашества - уставу св. Венедикта Нурсийского ( ок. 560). В ср. века Б. назывались «fratres qui secundum Benedicti regulam vivunt» (лат.- братья, к-рые живут согласно уставу Бенедикта), но уже с кон. XIII в. стали именоваться «орденом св. Бенедикта». Формально «орден св. Бенедикта» был организован лишь в 1893 г. папой Львом XIII как бенедиктинская конфедерация мон-рей во главе с аббатом-примасом. В историографии бенедиктинскими считаются как отдельные мон-ри во главе с аббатом, так и объединения (конгрегации) мон-рей с централизованной структурой (появляются с XI в.), придерживавшиеся устава св. Венедикта Нурсийского. В X-XIII вв. бенедиктинский устав также стал основой для формирования ряда монашеских орденов: камальдулов , валломброзиан, клюнийцев (см. Клюни ), цистерцианцев , картузианцев , иоахимитов , ордена Фонтенвро, граммотенсов, сильвестринцев, целестинцев , оливетанцев. В наст. время орден представляет собой конфедерацию из 21 конгрегации Б. (в т. ч. Славянская бенедиктинская конгрегация св. Адальберта и св. Маргариты - Congregatio Slava Sancti Adalberti et Sanctae Margaritae, основанная в 1945 г. в Чехии), а также 5 мон-рей, не входящих ни в одну из конгрегаций (св. Марии Сионской (Hagia Maria Sion) в Иерусалиме, Сен-Бенуа-де-Пор-Вале (Бувре, Швейцария), Шевтонь (Бельгия), Гора Спасителя (Mount Saviour, штат Нью-Йорк, США), Уэстон (штат Вермонт, США)). Конфедерация Б. насчитывает 7995 монахов (из них 4571 священник), живущих в 346 монашеских обителях (An. Pont. 2002. Р. 1229-1233). Уставом конфедерации является «Lex propria», утвержденный папой Пием XII 21 марта 1952 г. Во главе конфедерации стоит аббат-примас, к-рый избирается конгрессом аббатов на 8-летний срок и не имеет права назначать и смещать аббатов и приоров бенедиктинских мон-рей. Центром ордена и резиденцией аббата-примаса и Папского философско-теологического ун-та св. Ансельма (см. Университеты папские ) является аббатство Сант-Ансельмо в Риме. Распространение устава св. Венедикта в раннее средневековье (VI-VIII вв.) |
| Понтию, автору «Жизни Киприана» (CPL, N 52). Болландист предположил, что Мученичество и «Деяния...» могли быть написаны в одной христианской общине или отредактированы одним автором, который использовал в качестве образца «Страсти святых Перпетуи и Фелицитаты» ( Delehaye. Passions. P. 59-62; Musurillo. 1972. P. XXXIII-XXXIV). Т. о., по мнению большинства исследователей, Мученичество было составлено вскоре после описанных в нем событий и является исторически достоверным. Текст Мученичества сохранился в 17 полных и фрагментарных рукописях, в т. ч. в 7 легендариях. Самый ранний фрагмент - лист из манускрипта, обнаруженный Дж. Меркати в архиве Равеннского архиепископства; он написан крупным унциальным почерком VII-VIII вв. По мнению Франки де Кавальери, этот фрагмент представляет самый исправный текст Мученичества (изд.: Mercati G. D " alcuni nuovi sussidi per la critica del testo di S. Cipriano// Idem. Opere minore. Vol. 2. Vat., 1937. P. 240-244. (ST; 77); см.: Franchi de " Cavalieri. 1900. P. 28). Лучший полный текст Мученичества содержится в каролингском легендарии кон. IX - X в. из кафедрального собора в Отёне (Autun. Bibl. municip. 38 (34). Fol. 27v-35r; о рукописях подробнее см.: Franchi de " Cavalieri. 1900. P. 28-44; Dolbeau F. La Passion des saints Lucius et Montanus: Histoire et édition du texte//REAug. 1983. T. 29. P. 62). Мученичество М. и И. было впервые опубликовано кёльнским картузианцем Лаврентием Сурием , который напечатал сначала средневек. эпитому (1-е изд.- Surius L. De probatis Sanctorum historiis. Coloniae Agrippinae, 1571. T. 2. P. 952-953), а затем и полный текст произведения (Ibid. 1572. T. 3. P. 1-5). Мученичество по изданию Сурия было воспроизведено кард. Цезарем Баронием в «Церковных анналах» под 262 г. ( Baronius C. Annales ecclesiastici/Ed. A. Theiner. Barri-Ducis, 1864. T. 3. P. 168-172). Новые публикации с привлечением дополнительных рукописей подготовили болландист Г. Хенскенс (ActaSS. Apr. T. 3. P. 746-749) и маврист Т. Рюинар ( Ruinart Th. |
| P. 333). Мистическое богословие: «Трактат о любви» Хотя принадлежность «Трактата о любви» И. Б. является гипотетической, это сочинение несомненно содержит идеи, которые перекликаются с мыслями И. Б., встречающимися в его лат. сочинениях (сопоставление см.: Witte. 2002. S. 460-464). Автор трактата в рассуждениях близок к экхартовской традиции мистического богословия, однако, как и И. Б. в лат. сочинениях, склонен интерпретировать спорные высказывания Экхарта в более ортодоксальном духе. По форме трактат является традиц. схоластическим «вопросом для обсуждения» (quaestio disputata). Предмет вопроса составляет мнение некоего «учителя» о том, что «любовь (mynne) является сотворенной формой или дарованной добродетелью» (Ibid. S. 455). В качестве альтернативы этому мнению предлагается восходящий к Петру Ломбардскому тезис: «Любовь, которой мы любим Бога и ближнего, есть Сам Святой Дух» (Ibid.; ср.: Petrus Lombardus. Sententiae. I 17. 2. 2). Данный тезис не был принят последующей схоластической традицией и ко времени И. Б. воспринимался как сомнительный и близкий к ереси. Так, напр., Дионисий Картузианец , приводя его, замечает: «В пользу противоположного [этому тезису] свидетельствует общее учение [церковных] учителей» ( Dionysius Carthusianus. In IV libros Sententiarum. I 17. 1// Idem. Opera omnia. Turnhout, 1902. Vol. 20. P. 9). Т. о., задачей И. Б. в «Трактате о любви» было предложить такую интерпретацию этого тезиса, которая была бы согласна с церковным вероучением. Рассуждения И. Б. разворачиваются в ходе обоснования ключевого положения трактата «Любовь есть Сам Бог» (die myn ist got selber - Witte. 2002. S. 457). По мнению Витте, этот тезис есть отражение экхартовского тезиса: «Бытие есть Бог» (Ibid. S. 458). В этой связи особую важность приобретает занимающее одно из основных мест в трактате рассуждение И. Б. о том, может ли Бог пребывать в вещах в качестве их «формального бытия» (esse formale). Согласно И. Б., Бог не может замещать все бытие вещей, поскольку они имеют собственное бытие, определяемое их тварной природой. |
| К кон. XI в. ситуация изменилась. Сторонники григорианской реформы стали видеть симонию в обмене дарами, сопровождавшем обряд oblatio puerorum. В «новом» монашестве была сделана ставка на лиц, сознательно выбиравших аскетический образ жизни. Вильгельм, аббат монастыря Хирзау († 1091), а затем картузианцы , цистерцианцы и др. «новые» монашеские ордены отказывались принимать О. У клюнийцев изменения произошли при аббате Петре Достопочтенном , установившем высокую возрастную границу для принесения монашеских обетов: запрещалось постригать лиц младше 20 лет (Statuta Petri Venerabilis. 36//CCM. T. 6. P. 70-71). Хотя сам институт О.-детей не исчез, его значение резко снизилось. Нищенствующие ордены изначально были ориентированы на прием новициев (см. Новициат ), а не О. Формальный запрет принимать в нищенствующие ордены О. младше 14 лет был введен в 1430 г. папой Римским Мартином V (1417-1431) (Bullarium magnum Romanum. T. 4. P. 737). 3 дек. 1563 г., на 25-й сессии Тридентского Собора (1545-1563), было принято постановление, объявлявшее недействительными монашеские обеты, принесенные лицами младше 16 лет (Concilium Tridentinum. Sess. 25: Decretum de regularibus et monialibus. 15//Canones et Decreta sacrosancti oecumenici Concilii Tridentini. R.; Lipsiae, 188711. P. 182). Т. о. средневек. практика посвящения Богу О.-детей полностью исчезла. О.-взрослые С сер. XI в. получила развитие практика ухода в мон-рь взрослых людей в форме принесения себя в качестве О. Эта практика напоминала социальные отношения типа коммендации (см.: Мирамон. 2002. С. 221). Помимо «oblatio» в источниках для обозначения этой практики используются такие выражения, как redditio, dedicatio, offersio, conversio, devotio. Чаще всего взрослые О. включались в число братии без принесения монашеских обетов в обмен на пожертвование монастырю всего имущества или его части (в т. ч. на смертном одре). В источниках встречаются разные обозначения таких людей: matricularii, familiares, fratres conscripti, hospites, monachi ad succurendum и др. в зависимости от того, было ли пожертвовано все имущество, приносились ли обеты послушания аббату, проживал ли человек, передавший свое имущество монашеской обители, в пределах мон-ря или поблизости, было ли ему дано особое монашеское одеяние (хабит) и т. д. Среди взрослых О. постепенно выделяется категория конверсов - братьев-мирян, работавших в мон-ре на особых условиях (особенно характерны для «нового» монашества в XII в.). |
| В эпоху григорианской реформы помимо бенедиктинского М. на Западе развивались и иные формы аскетической жизни. В 1059 г. Латеранский синод наряду с обязательным целибатом для клириков установил для них правило совместной жизни (общая трапеза, общий дормиторий, разделение доходов и т. д.). Кард. Гильдебранд (буд. папа Григорий VII ) и Петр Дамиани , одна из ключевых фигур реформы, призвали отменить решения Ахенского синода, позволившего каноникам владеть частной собственностью и вернуться к идеалу апостольской жизни. С этого времени возникло разделение каноников на секулярных и регулярных (каноники- августинцы ). Среди возникших в XI в. конгрегаций выделяются каноники св. Руфа в Авиньоне, Латеранские каноники и каноники Марбаха, чьи уставы были впосл. восприняты мн. каноникатами в качестве образца. Каноническое оформление на основе бенедиктинского устава получило стихийное движение т. н. еремитов. Одной из первых сложилась конгрегация камальдулов . Обитель камальдулов была построена по образцу восточной лавры и представляла собой ряд небольших крестьянских домов (келий) и часовню. Суточный круг молитв и трапеза, кроме больших праздников, совершались по кельям. Для камальдулов была характерна крайняя аскеза с умерщвлением плоти (строжайший пост, самобичевание, ношение вериг и т. п.). Поскольку при мон-ре действовали госпиталь и странноприимный дом, монахам помогали миряне- конверсы , что позволяло им сосредоточиться на созерцательной молитве. Вторая конгрегация еремитов-бенедиктинцев (см. Картузианцы ) возникла во франц. Альпах. Хотя, как и у камальдулов, у них не было общего дормитория, они ежедневно участвовали в общем богослужении. Будучи ориентированными на созерцание и строгую аскезу, они также вынуждены были использовать труд братьев-мирян для своего жизнеобеспечения. Поэтому картузианские обители часто состояли из 2 мон-рей - верхнего для монахов и нижнего для конверсов. Кроме того, картузианцы ввели жесткие ограничения на численность монахов в одном мон-ре и ограничили прием новициев. |
| Из персоналий также стоит обратить внимание на статьи «Картрайт» и «Карлштадт», в которых содержатся информация о лидерах английского и германского протестантизма соответственно. Интересующимся вопросами истории философии стоит обратить внимание на такие объемные статьи как «Карнеад» (посвящена древнегреческому философу, представителю античного скептицизма, основателю Новой, или Третьей Академии), «Карлейл» (о Томасе Карлейле, британском философе, религиозном мыслителе и публицисте). Статья «Карсавин» содержит биографические данные и подробный обзор эволюции взглядов известного русского религиозного мыслителя. Стоит также упомянуть статью, посвященную Эрнсту Кассиреру, немецкому философу, культурологу, представителю марбургской школы неокантианства. Поимо этого, упоминания заслуживают такие статьи как, «Карташев» (о выдающемся русском государственном, церковном и общественном деятелей и ученом-историке), «Кастальский» (о знаменитом композиторе — авторе духовной музыки). Статья «Карамзин» посвящена великому русскому историку и писателю. Материал «Каспер» содержит информацию о кардинале Вальтере Каспере, главе Папского совета по содействию христианскому единству в 2001-2010 гг. 31-й том «Православной энциклопедии» содержит две объемные статьи, посвященные католическим монашеским орденам, — «Картузианцы» и «Кармелиты». Стоит обратить внимание читателя и на объемную статью, рассматривающую вопрос такого характерного для Католической Церкви иерархического института, как кардиналы. Необходимо упомянуть статью, посвященную важнейшему периоду европейской истории и истории Западной Церкви, а именно эпохе правления династии Каролингов. Помимо исторической справки о династии, особенностях политики и государственного управления, в статье подробно представлена информация о литургической и монастырской реформах, проведенных в данную эпоху. Более подробная информация культурологического характера по данной эпохе содержится в статье «Каролингское возрождение». Интересующимся темой еретических и сектантских движений издатели рекомендуют обратить внимание на статью «Катары». |
| В отличие от нищенствующих орденов, конгрегаций регулярных каноников и появившихся в эпоху Нового времени конгрегаций регулярных клириков члены О. м. были в большей мере привязаны к конкретным обителям (хотя практика клаустрации (затвора) известна и у регулярных каноников, и у нищенствующих). В Кодексе канонического права 1917 г. (см. Codex juris canonici ) О. м. (или regulares), в к-рых приносились торжественные обеты, противопоставлялись религ. конгрегациям (congregamio religiosa) с простыми обетами, как вечными, так и временными (CIC (1917). 488 § 2, 7), при этом и О. м., и религ. конгрегации объединялись общим понятием «religio» (Ibid. 488 § 1). Наряду с термином «ordo» использовался термин «congregatio monastica» (монашеская конгрегация), под такой конгрегацией понималось объединение неск. независимых монастырей с общим руководителем во главе (sub eodem Superiore) (Ibid. 488 § 2). В Кодексе канонического права 1983 г. термин «ordo (monasticus)» не встречается (говорится только об отдельных мон-рях и монашеских конгрегациях), вместо этого используются термины «vita consecrata» (CIC. 573 § 1-2), «vita religiosa» и «institutum religiosum» (Ibid. 607 § 1-2) (см. ст. Институты посвященной жизни ), так что слово «орден» в названии той или иной конгрегации остается лишь данью традиции, а не юридическим термином. При этом бенедиктинские мон-ри оказались объединены в структуру под названием «Орден св. Бенедикта» лишь в кон. XIX в. Эта структура представляет собой конфедерацию независимых конгрегаций и отдельных аббатств во главе с аббатом-примасом, избираемым в настоящее время лишь на 4 года конгрессом аббатов и выполняющим преимущественно представительские функции. Подробнее об отдельных О. м. см.: Бенедиктинцы , Биргиттинский орден , Василиане , Гильбертинцы , Камальдулы , Картузианцы , Целестинцы , Цистерцианцы . Лит.: Oberste J. Visitation und Ordensorganisation. Münster, 1996; Constable G. Three Studies in Medieval Religious and Social Thought. Camb., 1998; Mönchtum, Orden, Kloster: Von den Anfängen bis zur Gegenwart/Hrsg. G. Schwaiger. Münch., 1998; Berman C. The Cistercian Evolution. Phil., 2000; Waddell C. The Myth of Cistercian Origins: C. H. Berman and the Manuscript Sources//Cîteaux. Westmalle, 2000. Vol. 51. N 3/4. P. 299-386; Cygler F. Das Generalkapitel im hohen Mittelalter. Münster, 2002; Caby C. De l " abbaye à l " ordre: Écriture des origines et institutionnalisation des expériences monastiques, XI-XII siècles//MEFR.MA. 2003. Vol. 115. N 1. P. 235-267; Burton J., Kerr J. The Cistercians in the Middle Ages. Woodbridge, 2011. |
| С сер. XVI в. распространение получила легенда о том, что Н. де Л. происходил из евр. семьи, сам исповедовал иудаизм (см. ст. Иудаизм раввинистический ) в детском и юношеском возрасте, благодаря обучению в иудейских школах в совершенстве овладел еврейским языком и раввинистической библейской экзегезой, а затем обратился в христианство и стал монахом-францисканцем. Осуществленный А. Лаброссом внимательный анализ источников показал, что эта легенда складывалась постепенно (см.: Ibid. P. 496-504). Наиболее ранняя версия предания о происхождении и раннем периоде жизни Н. де Л. представлена в письме картузианца Генриха из Калькара (ок. 1328-1408), адресованном Иоанну из Доцхайма ( 1418), его собрату по ордену, который обратился с просьбой высказать мнение о Н. де Л. и его экзегетическом наследии (полный текст письма опубл.: Die Korrespondenz und der Liber exhortacionis des Heinrich von Kalkar: Erste kritische Ausgabe/Hrsg. A. P. Orbán. Salzburg, 1984. S. 125-135. N XV; относящийся к Н. де Л. отрывок и комментарий к нему см.: R ü thing. 1967; также ср.: Labrosse. 1906. P. 394-396. N 30; рус. перевод: Николай де Лира. Доказательство пришествия Христа. 1999. C. 232-233. Примеч. 17). Генрих не называет источников сообщаемых им сведений о Н. де Л., однако, поскольку он учился в Париже во 2-й пол. XIV в., он мог встречаться с францисканцами, лично знавшими Н. де Л. Генрих не упоминает о евр. происхождении Н. де Л.; напротив, из его рассказа следует, что Н. де Л. происходил из христ. семьи. Согласно Генриху, Н. де Л. родился в семье бедняков и начал посещать обычные школьные занятия вместе с др. детьми христиан (frequentans scolas puerorum Christianorum). Когда для продолжения обучения ему понадобились книги (пособия по грамматике и сочинения древних авторов), он обратился к отцу с просьбой купить их, однако тот отказал ему, ответив: «Ступай-ка ты, шутник, лучше в школы иудеев; не могу я дать тебе книг». Мальчик воспринял слова отца всерьез и обратился к иудеям, к-рые охотно допустили его к занятиям в надежде, что он обратится в иудаизм. |
| Об изменении монашеской жизни в конце первого тысячелетия свидетельствует появление целого ряда дополнений и комментариев к уставу св. Бенедикта. Св. Бенедикт Аньанс–кий составил на основе правил св. Бенедикта целый свод предписаний о реформе монашеской жизни, принятый синодом в Э–ла–Шапелль в 816–м и в 817 гг. Примерно в это же время подобные комментарии составляются Павлом Диаконом, Смарагдом, Гильдемаром и аббатом Василием. И хотя цель всех этих комментариев и дополнений заключалась в возврате к чистоте и простоте первоначального бенедиктинства, на самом деле речь шла о реформировании монашеской жизни и приспособлении ее к весьма непростым и драматическим условиям жизни на переломе тысячелетий. В X в. западное монашество еще более решительно стало на путь реформ, центром которых становится аббатство Клюни, превратившееся в «монашескую империю, невероятную по своим размерам». О клюнийской реформе Дж. Омэнн пишет следующее: «Речь шла вовсе не о реформе, направленной на возврат к буквальному соблюдению Правила св. Бенедикта. Изменившаяся ситуация и новые социальные условия требовали адаптации, что выразилось в создании общинных установлений, разработанных на основе текста Бенедикта Аньанского» . Уже в XI в. этот путь реформ приводит к возникновению трех орденов, базирующихся по–прежнему на бенедиктинской духовности: Орден камальдолийских эремитов, Картузианский и Цистерианский ордена. Таким образом, к началу второго тысячелетия стремление сохранить бенедиктинскую духовность в первоначальной чистоте привело к разрастанию и усложнению правил, к скрупулезной регламентации и детальной проработке каждого жизненного акта монаха, а если учесть наличие нескольких орденов, то можно сказать, что это стремление привело к целой системе равноправно сосуществующих правил, предназначенных для сохранения целостности монашеской жизни в изменяющихся условиях внешнего мира. И вместе с тем все это свидетельствует о том, что достоверность спасения начинает требовать все больше подтверждений и уточнений для своей собственной удостоверенное. |
| Фома Аквинский (ок. 1225–1274) также достаточно подробно обсуждал эту проблему. Все доказательства, полагал он, на стороне той идеи, что “Господь воплотился бы несмотря ни на что” – вне зависимости от грехопадения, – и как аргумент Фома цитировал блаж. Августина: “Говоря о воплощении Христа, необходимо иметь в виду многое помимо освобождения от греха” (De Trin. XIII, 17). Однако Аквинат не смог найти ни в Писании, ни в творениях Отцов Церкви однозначного подтверждения такой точки зрения; поэтому он всё-таки склонялся к мысли, что Сын Божий не воплотился бы, если б первый человек не согрешил. “Хотя Господь мог воплотиться и без появления греха, всё-таки более верным представляется то, что, если бы человек не согрешил, Господь бы не воплотился, ибо в Священном Писании указывается только одна причина Воплощения – грех первого человека.” Человек способен постичь неизреченные тайны Божественной воли, только если они отчетливо разъяснены в Библии, “только в той степени, в какой они переданы в Священном Писании,” или, как говорит Аквинат в другом месте, “постольку, поскольку мы узнаем это от святых, через слова которых Господь открыл нам свою волю.” И на вопрос о причине Воплощения верный ответ ведом лишь Христу: “Истину здесь может знать только Он – родившийся и вольно принесший Себя в жертву” (7). Бонавентура (1221–1274) также соблюдал осторожность в этом вопросе. Сравнивая две гипотезы – что Воплощение не связано с грехопадением и что оно прямо зависит от него – он заключает: “Оба мнения, по различным причинам, порождают в душе преклонение: первое созвучнее доводам разума, однако, второе более отвечает благоговению веры.” Правильнее было бы полагаться на прямые свидетельства Священного Писания , а не на законы человеческой логики (8). За Дунсом Скотом последовало большинство богословов францисканского ордена и немало других философов, таких как Дионисий Картузианский, Габриель Биль, Джон Уэссель и, во времена Тридентского собора, Джакомо Наккьянти, епископ Кьоджии (Jacobus Naclantus), а также кое-кто из ранних реформаторов – например, Андреас Озиандер (9). Их мнение подвергалось резкому осуждению со стороны всех остальных ученых, причем не только убежденных томистов; в семнадцатом веке о данной проблеме много спорили как римо-католики, так и протестантские богословы (10). Среди католических сторонников независимости Воплощения особо следует отметить Франциска Сальского и Мальбранша. Мальбранш решительно отстаивал идею метафизической необходимости Воплощения, идею Воплощения, никак не связанного с грехопадением; ибо иначе, считал он, не было бы никакой разумной причины для акта Творения вообще (11). |
|
|
