| зр., давала возможность примирения революционных идей равенства и братства с христианством. По возвращении в Рим 9 апр. 1839 г. в доминиканском мон-ре Санта-Мария-сопра-Минерва он принес временные обеты и был принят в орден с наречением имени Доминик, после чего отправился в новициат ордена в Ла-Куэрчия (близ Витербо), где написал соч. «La vie de saint Dominique» (Житие св. Доминика). 12 апр. 1840 г. Л. принес вечные обеты в рим. мон-ре Санта-Мария-сопра-Минерва и поселился в мон-ре св. Сабины, где получил орденское теологическое образование. В нач. 1841 г. он вернулся в Париж и во время Великого поста проповедовал в соборе Нотр-Дам в облачении доминиканцев, несмотря на то что оно было формально запрещено продолжавшим действовать законом 1790 г. В 1843 г. его стараниями был открыт 1-й новициат доминиканцев в Нанси, в апр. 1844 г. Л. приобрел здания бывш. мон-ря картузианцев Нотр-Дам-де-Шале, где также был учрежден новициат ордена. Во время революции 1848 г. и провозглашения Второй республики Л. вернулся к политической публицистике и стал издавать в Париже газ. «L " Ère Nouvelle», в к-рой призывал католиков поддержать республиканский режим. В 1848 г. Л. был выбран в Национальное учредительное собрание, однако в мае того же года ушел в отставку в знак протеста против подавления выступления рабочих в Париже. Отказавшись от руководства газ. «L " Ère Nouvelle», он вернулся к делам ордена доминиканцев во Франции. В 1849 г. его стараниями был открыт орденский дом в Париже. В 1850 г. франц. провинция доминиканцев была официально восстановлена; в 1850-1854 и 1858-1861 гг. Л. руководил ею в качестве провинциала. После гос. переворота в дек. 1851 г. и провозглашения Луи Наполеона Бонапарта имп. Наполеоном III Л. принял решение оставить общественную и политическую деятельность, сосредоточившись на делах ордена, преподавании, христ. воспитании студентов и писательском труде. В июле 1852 г. он возглавил коллеж св. Фомы Аквинского в Уллене (близ Лиона), в июне 1854 г.- коллеж в Сорезе. |
| Число присоединившихся к конгрегации мон-рей постоянно росло. Важным было присоединение майнцского мон-ря св. Иакова (1450) и эрфуртского мон-ря св. Петра (1449-1451). Со вступлением в конгрегацию в 1469 г. мон-ря Хирзау союз впервые распространился за р. Майн. В 1469 г. конфедерация охватила монастыри в Нидерландах (Устбрук), в 1488 г.- в Дании (Воре), в 1505 г.- на территории совр. Бельгии (Жамблу), а в 1506 г. к Б. к. присоединилось мюнстерское аббатство. Все же приоритетными считались северогерм. территории между реками Везер и Эльба (в 1505 присоединился мон-рь Корвей). К 1517 г. в Б. к. входили 94 мон-ря. Б. к., во главе к-рой находился ежегодный генеральный капитул, представляла собой союз сохранявших автономию мон-рей, чьи аббаты были обязаны участвовать в работе капитула. Им принадлежала законодательная и адм. власть, принятые ими законы были обязательны для выполнения всей конгрегацией, а не отдельными мон-рями. До сер. XVII в. аббат Бурсфельдского мон-ря являлся президентом конгрегации. Важными также были функции кураторов (обычно аббатов соседних мон-рей), следивших за соблюдением устава конгрегации и за выполнением решений капитула. При реформе мон-рей (новые не основывались) конгрегация действовала в согласии со светскими князьями и местными епископами. Б. к. имела под своим управлением свыше 60 жен. монастырей, однако инкорпорированными были только 2 из них (Кларватер и Силу). Как полагают исследователи, Б. к. находилась под значительным влиянием движения за духовное обновление в XV в. (см. Devotio moderna ) и ордена картузианцев , но воспринималась как бенедиктинская разновидность нидерландско-бельг. реформатского движения. Лютеранская Реформация оказала сильное влияние на Б. к., с нач. XVII в. должность аббата Бурсфельдского мон-ря стали занимать протестанты, т. о. мон-рь утратил связь с католич. орденом бенедиктинцев, однако название «Б. к.» еще оставалось для сохранявшегося союза мон-рей. В 1803 г. в результате проводимой политики секуляризации конгрегация прекратила свое существование. |
| По схожим причинам такая же система управления была введена у премонстрантов , к-рые относились к регулярным каноникам , а не к монахам в строгом смысле слова. Основатель этой конгрегации - католич. св. Норберт , в 1126 г. оставил руководство ею и занял архиепископскую кафедру Магдебурга. Его преемнику, аббату Гуго, пришлось принимать меры к тому, чтобы сберечь орден от распада. По этой причине генеральный капитул у премонстрантов стал своего рода инструментом в руках обладавшего единоличной властью генерального аббата. С 1177 г. в источниках упоминается помогающий в управлении и полностью подчиненный ему совет (definatorium). Генеральный аббат имел право на универсальную визитацию наряду с избираемыми генеральным капитулом разъездными визитаторами (circatores). В XIII в. епископские визитации премонстрантских обителей были запрещены орденскими статутами и папскими буллами. Хотя в лит-ре встречается утверждение, что нек-рые бенедиктинские конгрегации также проводили генеральные капитулы уже в 30-х гг. XII в. (в частности, в 1131 под влиянием деятельности Вильгельма из Сен-Тьерри имело место собрание аббатов Реймсского архиеп-ства, а в 1132 в Суасоне было проведено подобное совещание, на к-ром аббаты приняли решение о вступлении в молитвенное содружество с премонстрантами), их следует считать не капитулами, а конвентами, основной задачей к-рых было противостоять влиянию Клюни в отдельных регионах (см.: Vanderputten S. The First «General Chapter» of Benedictine Abbots (1131) Reconsidered//JEcclH. 2015. Vol. 66. N 4. P. 715-734). У картузианцев 1-й генеральный капитул состоялся в 1140/41 г. и регулярно стал проводиться с 1155 г. Поскольку у них не было системы филиации, обители были связаны между собой лишь общими consuetudines, введенными 5-м приором главной обители ордена Гвиго I († 1136). Вся полнота власти в ордене принадлежала 8 дефиниторам (definatores), избираемым на генеральном капитуле, хотя во время голосования приор Картузии (Ла-Гранд-Шартрёз) обладал правом «двойного голоса» (vox duplex). |
| В посл. четв. XIII в. агиографическая традиция была дополнена новыми мотивами. Вероятно, в среде францисканцев Тосканы возникла наиболее известная легенда о Е.- «чудо с розами». Впервые «чудо с розами» было описано в Житии, названном по первым словам «Блаженная Елизавета, дочь короля венгров» (Beata Elisabetha filia regis Ungarorum). Согласно этому Житию, Герман, свекр Е., пытаясь уличить ее в передаче продуктов бедным, потребовал показать, что она несла в переднике, однако съестные припасы, спрятанные невесткой, превратились в алые розы. Там же содержался рассказ о том, как во время приезда гостей в замок Вартбург ангелы, посланные Христом, одарили Е. пышной мантией, чтобы скрыть от посторонних глаз ее скромный, не подобающий ландграфине наряд. К этим произведениям примыкает и легенда о прокаженном, за к-рым Е. ухаживала, уложив его в своей комнате. При появлении разгневанного мужа больной превратился в благоухающую розу (в др. вариантах легенды уподобился распятому Христу). Между 1289 и 1297 гг. доминиканец Дитрих фон Апольда составил еще одно Житие Е. (Vita S. Elisabethae, viduae landgravii Thuringiae, et beatae Margaritae...- BHL, N 2496), при работе над которым в качестве источников использовал «Summa vitae» Конрада Марбургского, «Libellus...», ряд проповедей, посвященных Е., хроники, а также свидетельства людей, лично знавших святую. Житие тем не менее содержит легендарные сведения (напр., пророчество известного по распространенным в Тюрингии легендам звездочета Клингзора о рождении святой). Там же впервые упоминается о враждебном отношении к святой семьи мужа, члены к-рой изгнали ее из замка. В позднее средневековье начали почитать и мужа Е., ландгр. Людвига IV (его мифологизированное Житие (Vita Ludovici) было составлено ок. 1308). В XV в. Фернан Перес де Гусман составил стихотворное Житие Е. на испан. языке. Приложенный к Житию гимн в честь святой является одним из наиболее известных произведений позднесредневек. испан. лит-ры. В Венгрии в 1489-1496 гг. Пельбарт Темешвари составил сб. «Межа проповедей» (Pomerium Sermonum), в котором Е. посвящены проповеди 96-98. Его ученик Ошват Лашкаи в трактате «Колесница спасения» (Biga salutis) обобщил ряд Житий Е. (беседы 108 и 109). Основным источником для венг. агиографов послужила «Золотая легенда», в меньшей степени - итал. и герм. Жития. Первое Житие Е. на венг. языке было составлено на основе сочинений Иакова из Варацце и Пельбарта Темешвари анонимным монахом-картузианцем и вошло в состав «Эрдского кодекса». Жизнь |
| Среди регулярных каноников наиболее крупными реформированными объединениями О. были Виндесхеймская конгрегация, действовавшая на нидерландских и герм. землях (см. в статьях Братья общей жизни , Devotio moderna ), и Латеранская конгрегация (первоначально центром была община каноников во Фреджонае близ Лукки; папа Римский Евгений IV (1431-1447) передал каноникам Латеранскую базилику, давшую название всей конгрегации; к нач. XVI в. в нее входило ок. 60 обителей, в т. ч. за пределами Италии). У бенедиктинцев движение О. означало продолжение реформы ордена, начатой папой Римским Бенедиктом XII (булла «Summa magistri», 1336). Центром бенедиктинцев-О. стал итал. мон-рь Субиако (с 1362). Монахи этого мон-ря оттуда участвовали в реформировании аббатств Кастль в Пфальце (с 1378), Санта-Джустина в Падуе (с 1408), Мельк в Австрии (с 1418), Санкт-Маттиас в Трире (с 20-х гг. XV в.), Бурсфельд в Н. Саксонии (с 30-х гг. XV в.), которые в свою очередь становились региональными центрами движения О. Для бенедиктинцев-О. были характерны стремление квосстановлению общинной жизни, борьба с привилегированным положением знати в мон-рях, повышение образовательного уровня монахов (в т. ч. предусматривалась возможность отправлять молодых монахов на обучение в ун-ты и принимать новициев из университетской среды). Некоторые бенедиктинцы-О. были связаны с культурой ренессансного гуманизма (напр., аббат Иоганн Тритемий (1462-1516)). Неудовлетворенность проводившимися в орденах преобразованиями в некоторых случаях побуждала О. вступать в др. монашеские ордены, имевшие репутацию более строгих, напр. в орден картузианцев. Число картузианских обителей в XIV-XV вв. возросло с 70 до примерно 220. В др. случаях О., не покидая своего ордена, вводили элементы картузианского устава (напр., практику регулярных визитаций мон-рей). Большое распространение получили сочинения картузианцев по аскетике, монашеской дисциплине и духовным практикам (напр., соч. «О монашеском призвании» (De votis et professione religiosorum seu De professione monastica) Дионисия Картузианца ). |
| В этом состоянии застигнутый смертию, Раймунд – среди своих собратий, которын уже готовились нести его тъело в могилу, внезапно встал и произнес: «justo Dei judicio adcusatus sum (или, как переводит Максим Грек : поставлен сем пред Судиею)”, и снова умер. Чрез несколько времени он снова пробудился от смертнаго сна, и вставши сказал: « " justo Dei judicio judicatus sum (у Максима: испытан есмь)», – и опять пал мертвый на свой одр. Наконец, встал он еще раз, чтобы произнести: «justo Dei judicio damnatus sum (осужден есм)”, и более уже не пробуждался к жизни 14 . Такия поразительныя явления, как говорит житие Брюнона, расположили его и некоторых из его товарищей удалиться в дикую, уединенную пустыню Шартрскую, и поставить самыя строгия правила для своего общества. Сими-то правилами восхищался православный ревнитель благочестия Пр. Максим, описывая домашния занятия иноков Шартрских или Картузианских, их нестяжательность, надзор за благочинием и управление, – и не редко поставляя в сравнение с сим тогдашние Русские монастыри, не совсем для них выгодное. «Несть у них ничтоже свое, пишет Пр. Максим о Картузианах, – но вся обща. Нестяжание же любят, аки велие богодуховное, соблюдеть бо их в тишине и всякой правде и непоколебании помыслом». – Чем же они содержатся? – «По вся дни настоятель обители отпущает мниха два, имуща кождо мех льняной на львом плечи висяще, иже вшедше во град обходять домы сущия во единой улице и просят о имени Господни хлебы на братию, и наполневши мехи чистых пшеничных хлебов, возвращаются в обитель свою. Сим образом по вся дни добывают себе вседневную пищу, применяюще улицы градския 15 . Нравилось иноку Афонскому такое убожество, – и он в другом слове или «беседе актимона – нестяжательнаго с филоктимоном – любостяжательным», старался раскрыт достоинство такой безъименной жизни, и устранить возражения, какия представляли ему защитники иного порядка дел. Здес еще более резким тоном он говорит о несовместности с обетами иноческими многоложных дел управления селами и деревнями. |
| Луиджи Липпомано (Vitae sanctorum priscorum patrum/Ed. A. Lipomanus. R., 1558. T. 6. Fol. 303-308v). Липпомано указал на смешение у Метафраста сведений о К. и о Киприане Карфагенском, справедливо отметив, что это смешение происходит из ранних источников. Он не нашел существенных отличий Жития, составленного Метафрастом, от сказания Адона Вьеннского, за исключением датировки гибели мучеников (при имп. Диоклетиане - у Адона, при Клавдии - у Метафраста). Как и в греч. оригинале, Житие К. и И. было помещено Липпомано под 2 окт., но картузианец Лаврентий Сурий , выбравший этот текст для составленного им сборника Житий святых, поместил его под 26 сент. в соответствии с днем памяти мучеников в зап. календарях (De probatis Sanctorum historiis/Ed. L. Surius. Coloniae Agrippinae, 1574. T. 5. P. 351-359). Средневек. сказания о К. и об И. были положены испан. драматургом П. Кальдероном де ла Баркой в основу драмы «Маг-чудодей» («Волшебный маг» - Calder ó n de la Barca P. El mágico prodigioso (1637); рус. пер.: Кальдерон де ла Барка П. Драмы/Пер.: К. Бальмонт. М., 1989. Кн. 2. С. 262-402). Основным источником сюжета драмы послужило сказание о К. и об И. в «Соцветии святых» испан. иезуита Педро де Рибаденейры ( Ribadeneira P., de. Flos Sanctorum, o Libro de las Vidas de los Santos. Madrid, 1610. Pt. 1. P. 662-664), составленное с учетом неск. более ранних текстов, а также, возможно, издание Сурия. Отступления Кальдерона от средневековой легенды заключаются не только во введении новых персонажей, но и в изменении сюжетной линии. В драме диавол встречает юного философа К., который ищет истинную мудрость, и пытается помешать его стараниям, чтобы юноша не смог обрести веру в христианского Бога. Для этого диавол обманом заставляет его выступить посредником между друзьями, влюбленными в юную христианку И. Посредничество К. приводит к тому, что он сам влюбляется в И. На 2-м плане разворачивается соперничество слуг К. за сердце Ливии, легкомысленной служанки И., которое грубой чувственностью оттеняет высокое чувство К. |
| Издание посвящено Филиппу ле Бель (ум. 1558), настоятелю аббатства святой Женевьевы в Париже, про которого почти ничего не известно. Что касается автора предисловия Луи Мире, то он, по его собственным словам, около десяти лет служил корректором у издателя Шарлотты Гийар 258 , содействуя и в проекте издания Отцов, который она инициировала (вероятно, чтобы поддержать Рим в конфликте с протестантами). Про этот проект мы тоже узнаем от Мире: речь шла о том, чтобы издать греческих Отцов Церкви, в том числе Василия 259 . Эта «мощная богатырша» (fortissima uirago) взялась за дело с энергией, неожиданной для женщины, притом немолодой (supra sexus aetatisque condicionem). Сравнив по поручению мадам Гийяр различные издания Василия, Мире остановил свой взгляд на двух: Корнария и Мускула, в которых уже при беглом знакомстве учуял дух «секты, противной Христу и возлюбленной его невесте, Церкви» 260 . Это впечатление подтвердилось, когда Мире ознакомился с сочинениями Корнария, из которых он особо выделяет перевод Епифания Кипрского , выполненный в 1543 г. 261 и посвященный курфюрсту Саксонскому Иоганну Фридриху. Мире возмущает то, что в письме курфюрсту Корнарий обвиняет предстоятелей Церкви в «тирании», советуя им по примеру Епифания разубеждать еретиков при помощи ссылок на Священное Писание 262 . Как врач, Корнарий должен бы знать, говорит Мире, что есть неизлечимые недуги, на которые уже не воздействуют лекарства, и к которым следует применять более суровое лечение. Мире обращает внимание и на то, что в этом письме Корнарий упоминает Меланхтона как своего многолетнего наставника и друга. Однако этот «Феникс» 263 , как его называет Корнарий, не очень-то помог своему воспитаннику при переводе, в котором то и дело проскальзывают «готизмы» и «вандализмы» 264 . Что касается Мускула, то он, хотя и λατινζει лучше Корнария с его мужицкой речью (dictio barbascula), все же допускает множество ошибок при переводе 265 . Чтобы исправить переводы Василия, издатели призвали монаха-картузианца Годфрида Тильмана (ум. 1561) 266 . После столь гневного предисловия можно было бы ожидать от Тильмана совершенно нового перевода, но, как показала И. Бакус, Тильман во многом опирается на перевод Мускула (разумеется, об этом нигде не сказано), внося небольшие изменения, причем не всегда в лучшую сторону. Как бы то ни было, у читателя складывается впечатление, что он читает «римско-католического Василия» par exellence. |
| В отношении позиции самого Д. К. существуют различные мнения: последователи Жана Жерсона утверждали, что Д. К. был одним из первых теологов, открыто выступивших против учения о папской непогрешимости, в то же время ряд высказываний Д. К. позволял считать, что он отстаивал примат папы над Собором даже в случае «невыносимой порочности» (intolerabiliter vitiosus) первого на том основании, что сами титулы «пастырь» и «верховный судья» Церкви делают его неподсудным Собору: «Поскольку папская должность является наивысшей, папа стоит выше Собора и выше всей Церкви» (De auctoritate Summi Pontificis et generalis concilii. 1. 27). По-видимому, в реальности Д. К. придерживался средней позиции, не отрицая вероучительного и законодательного значения Собора, но не желая подчинять папскую власть его решениям, и тем самым по сути отводил Собору роль рекомендательного органа при папе (подробнее см.: De auctoritate Summi Pontificis et generalis concilii//Opera omnia. Vol. 36. P. 527-674). Вместе с тем Д. К. явно не считал папу непогрешимым, о чем свидетельствует признание им в проповеди на день памяти св. Илария Пиктавийского «падения» папы Либерия ( 366), подписавшего арианскую по сути «вторую смирнийскую формулу» ( Dionysius Cartusianus. Sermones de sanctis. Cologne, 1542. Fol. 87). Многочисленные издания отдельных трактатов и комментариев Д. К. в XVI в. свидетельствуют о популярности его учения и метода теологического исследования у позднейших католич. авторов. Так, его Комментарии на НЗ переиздавались в XV-XVII вв. более 20 раз, соч. «Об источнике света» - более 10 раз. Д. К. внимательно читали и часто цитировали такие влиятельные католич. теологи и мистики, как Игнатий Лойола , Луис Молина, Франциск Сальский и Альфонсо Мария де Лигуори . Общее значение наследия Д. К. не исчерпывалось его использованием в научных и теологических занятиях. Более важными для мн. читателей Д. К. оказались глубина личного мистического опыта богообщения, описание конкретных аскетических практик, внимание к устроению повседневной монашеской жизни. |
| Высокую оценку как современников Д. К., так и последующих католич. теологов получил его «Комментарий» на «Сентенции» Петра Ломбардского - основной источник для средневекового католич. богословия (Commentaria in IV libros Sententiarum fidei catholicae, ок. 1459-1464) - весьма обширное сочинение, занимающее в издании трудов Д. К. 7 томов (Ibid. Vol. 19-25; подробный указатель к комментарию содержится в Vol. 25bis), писалось на протяжении почти всей монашеской жизни Д. К. и было закончено к 1464 г. Как и большинство комментариев Д. К., это сочинение имеет компилятивный характер: Д. К. попытался собрать в нем все хоть сколько-нибудь значимые мнения предшествовавших ему теологов, обращавшихся к разбору текста Петра Ломбардского. Весьма широкий охват материала сделал трактат Д. К. своеобразной «энциклопедией» позднего средневековья, по сути явившейся первым трудом по истории средневек. философско-богословской мысли (см.: Werner K. Die Scholastik des späteren Mittelalters. W., 1887. Bd. 4. S. 261). Ценность труда Д. К. видели и в том, что он не был приверженцем к.-л. из враждовавших философских школ, пытаясь пройти средним путем беспристрастного изложения различных мнений. Однако в работе с «Сентенциями» Д. К. не ограничивался «пересказом» чужих мнений, по ряду вопросов он добавлял критические замечания либо предлагал собственное решение к.-л. вопроса в качестве итога обсуждения. Из этих проявлений личной позиции Д. К. совр. исследователи заключают, что он был идейным последователем «старого пути» в теологии, т. е. находился на позициях умеренного реализма. Это видно и из неоднократной критики, высказываемой им в адрес номинализма , приверженцев к-рого он называл запутавшимися в словах и понятиях, никогда не достигающими реальности и «философами только по имени». Позднее Д. К. подготовил 2 свода тезисных извлечений ключевых положений из этого обширного произведения, к-рые исследователи ( Emery. 1996, 1998. Wassermann. 1996) считают наиболее адекватно выражающими его взгляды на важные вопросы философии и теологии: «Elementatio philosophica» (Первоосновы философии - Opera omnia. Vol. 33. P. 23-104) и «Elementario theologica» (Первоосновы теологии - Ibid. P. 107-232). По форме эти сочинения подражают трактату «Первоосновы теологии» Прокла, в тексте «Первооснов философии» Д. К. также неоднократно цитирует философские положения Прокла. |
|
|
