| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание АНОНИМЫ название музыкально-теоретических средневек. западноевроп. трактатов, персональная атрибуция к-рых невозможна или затруднена (см. ст. «Анонимность» ). А. составляют примерно треть из всех опубликованных трактатов. Нек-рые А. возникли как собрания глосс (схолий) к более ранним сочинениям или как результат внесения в последние маргиналий . Как и в авторских сочинениях этой эпохи, предметом теоретического осмысления в А. является церковное пение, как монодийное (cantus planus - см. Григорианское пение ), так и многоголосное ( органум , дискант , гимель и др.). Начиная с эпохи Возрождения количество безымянных сочинений о музыке резко уменьшается. Издатели XVIII-XIX вв., прежде всего М. Герберт и Э. Кусмакер , стремясь к идентификации подобных трактатов, сделали много поспешных заключений об их авторстве, что породило в науке традицию ложной атрибуции и необоснованные выводы о времени появления тех или иных теорий, содержащихся в трактатах. Во 2-й пол. XX в. многие трактаты, опубликованные ранее как авторские, были классифицированы как А. Более редкими были случаи, когда источники, первоначально считавшиеся А., обретали своего автора. Так, имя автора трактата «Speculum musicae» (Зерцало музыки, ок. 1320 г.; Laurent. Plut. XXIX. 16; Paris. lat. 7207 et 7207 A; опубл.: The Theory of Music. Vol. 2. P. 35-36) было определено по начальным буквам 7 книг этого сочинения: « Incipit Speculum musicae…», « Actus activorum in patiente…», « Cum, in superiore libro…», « Ordo poscit naturalis…», « Boethius, musicae doctor eximius…», « Unumquodque opus tanto laudabilius est…», « Simplicius, in suo super Aristotelis…», - составляющим имя Iacobus, т. е. Жак Льежский . Для идентификации А. совр. наука использует указание на первого (или лучшего) издателя трактата («Аноним II Герберта», «Аноним IV Кусмакера», «Аноним Михельса», «Аноним Вольфа» и т. п.); ссылки на местонахождение рукописи или принадлежность неизвестного автора к ордену или мон-рю («Картузианский Аноним», «Цистерцианский Аноним», «Аноним из Санкт-Эммерама», «Кёльнский трактат об органуме» и т. п.); префикс «псевдо-», к-рый добавляется к имени человека, чье авторство было отвергнуто или оспорено на основании позднейших исследований («Учебник музыки» Псевдо-Хукбальда, «Диалог о музыке» Псевдо-Одо Клюнийского, «Сумма музыки» Псевдо-Муриса и т. п.). Самым верным способом идентификации является ссылка на начальную фразу источника, на т. н. инципит. Наиболее известные А. |
| О страдании [Христа] ( ες το π а θ о с)· Мелитону приписывалось и произведение Об исходе Марии Девы , сохранившееся в греческом, латинском и арабском изводе. В этом трактате говорилось о блаженном успении Божией Матери, но, как теперь установлено, оно восходит ко времени не ранее IV века. Письмо к Диогнету Долгое время это произведение приписывалось учеными св. муч. Иустину Философу, т. к. оно надписывалось в Страссбургской рукописи (сгоревшей при осаде Страсбурга 24 декабря 1870 г). именем этого апологета. Ученый издатель творений апологетов Отто в 1847 году еще защищал принадлежность его Иустину. Впервые усомнился в этом Тилльмон, ввиду того, что стиль этого письма далеко превосходит своим великолепием и красноречием стиль св. Иустина. Теперь считается твердо установленным, что автором его св. Иустин не является. Вопрос о составителе этого письма не получил, однако, положительного и единодушного решения. Следует отметить, что об этом памятнике мы не находим упоминаний ни у одного из древних авторов. Ни блаж. Иероним, ни св. Фотий его, по-видимому, не знают, что и позволяло современной науке подвергать сомнению первохристианское происхождение этого памятника. Но с другой стороны, некоторые мысли этого письма, а может быть и даже отдельные выражения, были известны Арнобию и Тертуллиану. Кроме того, как уже указывалось выше один отрывок из Апологии Афинагора (гл. XXXI), говорящий о христианском нравственном идеале и об образе жизни христиан того времени весьма напоминает V главу разбираемого послания. Прежде всего, небезынтересна история этого памятника. Молодой латинский ученый, Фома д " Ареццо (Thomas d " Arezzo), прибывший в Константинополь для изучения греческого языка, нашел этот манускрипт в 1436 году в одной рыбной лавке, среди оберточной бумаги. Фома уехал затем в дальнее миссионерское путешествие и передал рукопись доминиканцу Иоанну Стойковичу из Дубровника (Рагузы), находившемуся в Константинополе в качестве легата Базельского собора. Кардинал Стойкович привез рукопись в Базель, где ею владели доминиканцы и картузианцы, после смерти Стойковича в 1443 г. Рукопись попала затем в руки Рейхлина. После смерти его в 1522 г. рукопись попала в 60-х или 70-х годах XVI в. в аббатство Мармутье в Эльзасе. В 1793 г. её приобрела Страссбургская городская библиотека (Ms. Grec IX), где она и погибла 24 августа 1870 г. во время пожара от бомбардировки города прусскими войсками. |
| философских вопросах. Пытаясь реконструировать позицию Аристотеля, Д. К. прежде всего указывал на то, что не следует приписывать Аристотелю мнений, высказываемых его последователями. Как считал Д. К., по учению самого Аристотеля, душа бессмертна или по крайней мере неразрушима, и если ясного выражения этой мысли нет в текстах философа, то в них нет и свидетельств и о противоположной позиции. При этом, исходя из основоположений Аристотеля, можно доказать бессмертие души. Рассуждая о подобном доказательстве, Д. К. находил ошибочной позицию номиналистов, к-рые считали, что бессмертие принципиально недоказуемо (De lumine christianae theoriae//Ibid. P. 363). Позицию Аристотеля Д. К. пытался представить как верную по сути, но не обладающую полнотой истины вслед. недоступности для языческого мышления просвещающей силы благодати. Д. К. находил ошибочными взгляды на природу души, высказанные Авиценной (учение о едином уме, существующем как отдельная субстанция вне человека), Аверроэсом и Александром Афродисийским (учение о душе как о материальной гармонии), и утверждал, что все эти мнения не только ложны, но и противоречат здравому учению Аристотеля, на авторитет к-рого их авторы ссылаются. Строя собственное доказательство бессмертия души, Д. К. также прибегал к авторитету Аристотеля (Ibid. P. 351-355). Вслед за Альбертом Великим он цитировал положение «Этики» Аристотеля, согласно к-рому душа, стремящаяся к вечным благам и вечным совершенствам, не может сама не быть вечной (Ibid. P. 358). Одним из таких совершенств, согласно Аристотелю, является «созерцательное блаженство», и потому, как подлинный мистик, Д. К. видел главное основание бессмертия человеческой души в ее способности к созерцанию Бога и в ее природном стремлении уподобиться вечному созерцаемому ( Emery. 1991. S. 584). Способностями души, призванными помочь ей по пути восхождения к Богу, Д. К. традиционно признавал разум и волю. По учению Д. К., разум первенствует над волей во всех областях познания и духовной жизни человека. |
| Точная дата рождения Д. К. неизвестна, однако, по ряду косвенных сведений, наиболее вероятной считается 1402 г. Местом рождения Д. К. традиционно называют небольшое поселение Рейкел, находящееся близ г. Синт-Трёйден; это подтверждается частым упоминанием Д. К. в средневек. сочинениях как «Дионисия из Рейкела». По утверждению средневек. биографов Д. К., он происходил из благородной семьи Ван Лёвен, однако, по свидетельству самого Д. К., в детстве ему часто приходилось пасти овец, принадлежавших его отцу,- это может указывать на то, что родители Д. К. были местными землевладельцами, имевшими невысокий дворянский ранг. Основным источником сведений о раннем периоде жизни Д. К. являются его сочинения. Д. К. рано проявил стремление и способности к обучению наукам, причем с детства это стремление сочеталось в нем с тягой к благочестивой и созерцательной жизни. С 10 лет он начал интересоваться монашеством, однако родители отдали его в школу г. Синт-Трёйден для получения всестороннего светского образования. В этой школе Д. К. обучался до 13 лет, когда, по собственному свидетельству (Opera omnia. Vol. 37. P. 359), перешел в др. школу, окормляемую братьями общей жизни и находившуюся в г. Зволле, к-рой в то время руководил Жан Сель. В то время это учебное заведение было широко известно, имело хорошую репутацию, в него собирались ученики со всей территории совр. Нидерландов (Ibid. Vol. 21. P. 493). Здесь Д. К. начал заниматься философией и вскоре добился значительных успехов в этом предмете; он также познакомился с принципами и практикой религ. жизни, поскольку задачей школы было не только образование, но и религиозное воспитание учеников, и с распространенным в то время течением религиозно-мистической жизни, известным под названием «новое благочестие» ( Devotio moderna ). По-видимому, вскоре после смерти Селя ( 1417) Д. К. окончил школу (некоторые исследователи датируют окончание 1421 - см.: Stoelen. 1957. P. 430) и вернулся домой, где, как он сам сообщает, пережил духовный кризис, связанный с тем, что необычайные успехи, достигнутые им в мирских науках, на время ослабили и заглушили в нем влечение к духовной и уединенной жизни. |
| Поскольку Д. К. был монахом, занятым прежде всего молитвой и созерцанием, его философско-богословское учение тесно связано с решением тех вопросов, к-рые касаются практики духовной жизни и созерцания, в особенности вопросов о Боге, разумных духах и человеческой душе в ее движении к Богу. Под влиянием учения Генриха Гентского о 3 способах познания (см.: Henricus De Gandavo. Summa. 5. 3// Idem. Summa/Ed. J. Badius. P., 1520. P. 37; Emery. 2001. S. 93-95) Д. К. развил оригинальное учение о тройном порядке мудрости. 1-м, наиболее низким уровнем мудрости Д. К. считает «естественную мудрость, приобретаемую естественным образом», к-рую он отождествляет с философией как с наукой. В качестве примера такого рода мудрости Д. К. приводит сочинения Платона , Аристотеля, Прокла и др. философов, утверждая, что содержащаяся в них истина могла быть приобретена одним лишь разумом, без всякой помощи свыше. 2-м уровнем мудрости является «сверхъестественная мудрость, приобретаемая естественным образом», представляющая собой предмет схоластической теологии. Эта мудрость начинается с восприятия богооткровенных положений веры, однако далее человеческий разум расширяет их и выводит из них истины естественным путем, опять-таки без непосредственного божественного вмешательства. Эта же мудрость обеспечивает и нравственное совершенствование человека, поскольку благодаря ей он получает первичные понятия добра и зла, к-рые затем развивает в различных этических системах. Наконец, 3-й, высший уровень мудрости Д. К. называет «сверхъестественной мудростью, даруемой сверхъестественно». Эта мудрость не зависит от человеческих способностей или познавательных усилий, будучи всецело даром божественной благодати. Подобной мудростью человек может владеть лишь в мистическом созерцании, поэтому она отождествляется Д. К. с мистической теологией в той ее форме, к-рая содержится в «Ареопагитиках» и в сочинениях их приверженцев. Человек призван подчинять свою познавательную деятельность достижению предельной цели - мистическому соединению с Богом. Поэтому и все области человеческого познания, в т. ч. и философия, оказываются у Д. К. лишь подготовительными по отношению к мистической теологии и иерархически подчиненными ей ( Emery. 1998. S. 669). По словам Д. К., «точно так же, как природа служит Творцу, естественное познание служит божественной мудрости (theosophiae), и потому созерцание естественного порядка вещей... является лестницей или способом восхождения к созерцанию Божества» (De vita et fine solitarii//Opera omnia. Vol. 38. P. 288). |
| годами позже. Сразу после его смерти народ провозгласил Д. К. «блаженным» и «святым». На протяжении последующих веков мн. почитали Д. К. как святого, однако, несмотря на проведенную в XVII в. еп. Гёйком подготовку к процедуре беатификации ( Autore. 1911. P. 437-438), Д. К. не был официально канонизирован католич. Церковью. Тем не менее его имя включается во мн. мартирологи , краткое сообщение о нем помещено под 12 марта в Acta Sanctorum (ActaSS. Mart. T. 2. P. 246-247). Сочинения Д. К. входит в число наиболее плодовитых авторов средневековья и вообще западной христ. письменности. Его творческое наследие огромно - выпущенное в 1896-1935 гг. Полное собрание сочинений Д. К. насчитывает 42 объемных тома; приводимый в 1-м томе «Opera omnia» список сочинений содержит 187 наименований. Отчасти в этом можно увидеть проявление известного картузианского принципа «проповеди руками», т. е. путем многократного переписывания и распространения богословских трактатов. Во времена Д. К. картузианские б-ки Нидерландов были объединены в особого рода «сеть», так что недостающая в к.-л. б-ке книга в течение короткого времени переписывалась и доставлялась туда, где была необходима ( Wassermann. 1996. S. 33-41). Подобная практика облегчала ученые занятия Д. К., давая ему доступ ко всем необходимым для научной работы источникам. Как сообщает Д. К., написание сочинений было неразрывно связано у него с предшествующим чтением работ др. авторов, из них он выбирал наиболее существенные моменты, к-рые затем систематизировал в собственном творчестве. За неск. лет до смерти Д. К. составил список прочитанного им в течение жизни; он утверждал, что прочел все сочинения основных церковных писателей, живших до него, все теологические суммы и все хроники, множество комментариев на Библию, сочинения греч. и араб. философов, изучил как церковное, так и светское право. В др. месте Д. К. сообщал, что прочел все доступные в его время философские книги: сочинения Аристотеля , Авиценны ( Ибн Сины ), Аверроэса ( Ибн Рушда ), аль- Газали , аль- Фараби , Теофраста , Прокла и др. Нет оснований видеть здесь сильное преувеличение, поскольку широта кругозора Д. К. подтверждается тем, что все упомянутые авторы неоднократно цитируются в его трактатах. Однако у совр. исследователей вызывает сомнения, что Д. К. читал полные произведения древних авторов - скорее всего те цитаты из них, с к-рыми он работал, он брал из всевозможных средневековых сумм и компиляций. Д. Вассерман на основании исследования ряда текстов утверждает, что Д. К. читал полные сочинения не более чем 50 авторов, большинство из к-рых были христ. монашескими писателями (см.: Wassermann. S. 44-49). Тем не менее исследователи обращают внимание на то, что практически все прочитанное Д. К. в той или иной форме находило отражение в его произведениях, совокупность к-рых охватывает необычайно широкий круг предметов духовной и светской науки. |
| Поскольку позитивное познание Бога связано с божественным озарением и даром мудрости (sapientia), Д. К. говорит о нем как о «вкушении», производя sapientia от лат. sapere - ощущать вкус. Т. о., познание божественных совершенств оказывается мистическим опытом погружения в божественную жизнь и полноту божественной любви. Подобный опыт ценен сам по себе, он есть начальная стадия мистического созерцания, однако, согласно Д. К., предающаяся созерцанию душа способна подняться и еще выше. Это мистическое восхождение начинается с осознания того, что по сравнению с божественным совершенством любые человеческие наименования жалки и недостаточны. Поэтому созерцающий перестает созерцать Бога в зеркале творения и вступает на путь «отрицательного богословия». Он начинает созерцать Бога как «не-благого», «не-мудрого» и т. д., поскольку эти атрибуты, взятые от творения, не способны выразить то, что реально есть Бог по Своему существу. Д. К. иногда говорит в этом аспекте о Боге как «пре-», «сверхблагом» (superbonissimus), «пре-», «сверхмудром» (supersapientissimus). Подобная неизреченность Бога заставляет созерцающего безмолвно преклониться перед Его величием и вместе с тем зажигает в душе человека огонь любви, стремящейся стать причастной величию Божества. Когда любовь к Богу в человеческой душе очищается и усиливается, так что сам человек превращается в движение этой любви, божественная благодать на недолгое время приоткрывает для человека завесу тайны и допускает его во внутреннее святилище божественной жизни - речь идет уже не о познании, а о единении. По словам Д. К., «посредством этого созерцания ум соединяется с Богом как с необъятным и непознанным, как с бесконечным океаном и с облаком... хотя по Своей природе [Бог] есть наиболее ярчайший (supersplendidissimum) свет» (De contemplatione. 3. 2//Ibid. Vol. 41. P. 256). Это созерцание не познается человеческим разумом, но «проливается [в душу] как обжигающий огонь святой любви» (Ibidem). Итогом созерцательного возвышения человека, считал Д. |
| Вбиравшие в себя недовольных обогащением реформированных Б., нестроениями в Церкви (в основном симонией ), нарастанием имущественного расслоения в городах, разросшиеся колонии отшельников, организованные по бенедиктинскому уставу и исповедовавшие идеалы бедности, нестяжательства и личного физического труда, составили основу для развития в X-XII вв. новой формы монашества - конгрегаций камальдулов, валломброзиан, картузианцев, цистерцианцев, граммонтенсов, флоренсов и др., к-рых иногда называют «новыми» Б. Первыми среди них стали цистерцианцы (с XII в.), к-рые, не отказываясь от бенедиктинского устава, вновь поставили в основу монашеской жизни бедность, физический (крестьянский) труд, отказ от украшения монастырских храмов фресками и богатой утварью, простоту одежды. Принципы нового сообщества мон-рей воспринимались как возврат к первоначальной строгости и добродетели христ. монашества. Хотя цистерцианцы не могли полностью отказаться от участия в общественной жизни, основное свое внимание они посвящали внутренней жизни братии и хозяйству мон-рей. В их деятельности, т. о., содержалось противоречие с теми из братии, кто все же хотел видеть в этом движении исключительно религ. и духовную ценность. Среди церковных деятелей, испытавших влияние цистерцианцев, но стремившихся развивать их достижения дальше, наиболее известен Иоахим Флорский , представлявший новый идеал монашеской созерцательной жизни (novus ordo). Формирование Иоахимом Флорским представлений о монашестве как некоей новой социальной реальности развивавшегося европ. общества, его влияние на духовную атмосферу XII-XIII вв. вскоре стали одним из важнейших факторов, благодаря к-рым внутри прежде единого сообщества Б. зарождалось движение нищенствующих орденов францисканцев и доминиканцев . В XII-XV вв. «старые» Б. начали постепенно перемещаться на периферию духовной жизни, теснимые «новыми» Б., а также набиравшими силу августинцами и, наконец, нищенствующими орденами, хотя в Италии в 1-й пол. XIII в. известны стремления соединить идеалы нищенствующих орденов с традицией Б. |
| 1992. P. 107). В эпоху Реформации интерес к древним языкам не ограничивался лишь греческим и латинским, поэтому мн. комментаторы стали обращаться к евр. подлиннику ВЗ, в т. ч. и Е. к. Восходящая к М. Лютеру идея об исключительности авторитета Писания сыграла важную роль в предпочтении букв. смысла библейского текста (получаемого в результате исторического и грамматического анализа) аллегорическим толкованиям и следованию традиции более ранних комментариев. Результатом такого подхода стало появление множества комментариев на Е. к. во 2-й пол. XVI-XVII в., из к-рых наиболее важными с научной т. зр. считаются работы С. Мюнстера (1546), Друзия (1586) и Г. Гроция (1644); остальные сочинения решали по большей части практические или гомилетические задачи ( Paton. 1992. P. 108). В протест. комментариях этого периода Е. к. рассматривается как достоверный исторический источник, причем морально-религ. проблемы книги обсуждаются в основном в правовом аспекте: имел ли персидский царь право развестись с царицей Астинь? могла ли Есфирь стать женой язычника? имел ли Мардохей право заставить ее скрыть свое происхождение? и т. п. (Ibidem). Авторы католич. комментариев, создававшихся в это время, хотя и были в большинстве своем прекрасно знакомы с евр. текстом Е. к., однако в толкованиях опирались в первую очередь на текст Вульгаты и святоотеческую традицию толкования этой книги. В отличие от протестант. экзегетов многие католич. авторы продолжают пользоваться аллегорическим методом, причем нередко Есфирь считается прообразом Божией Матери. Неканонические добавления к Е. к., как правило, считались обладающими тем же авторитетом, что и евр. текст. Наиболее значительные католич. комментарии этого периода принадлежат Дионисию Картузианцу ( 1471), Каэтану, кард. Гаэтскому (1468-1534), Ф. Фордену (1539-1610), В. Х. ван Эсту (1542-1613), Х. Мариане (1536-1624) и Дж. С. Менокио (1575-1655). Продуманный экзегетический подход сочетается в них с прекрасным знанием и использованием протестант. и иудейских сочинений, посвященных Е. к. |
| францисканцы направили своих певцов, владевших практическими навыками исполнения полифонии, в базилики св. Антония в Падуе и св. Франциска в Ассизи. Для церковной музыки XV в. характерно развитие при соборах школ грамматики и пения, как вновь основанных, так и расширенных прежних, а также весьма распространенная практика изготовления больших хоровых книг, украшенных миниатюрами, иногда исключительных художественных достоинств. Так, в Градуале большого формата, происходящем из картузианского мон-ря св. Христофора в Ферраре (Ferrara. Museo di Schifanoia. N. OA. 1343, ок. 1468 г.), миниатюра «Воскресение Христово» работы Гульельмо Джиральди вписана в инициал пасхального интроита «Resurrexi et adhuc tecum sum» (Аз воскрес и снова с тобою есмь); на лентах в руках ангелов, фигуры к-рых размещены вокруг инициала, написан текст богородичного антифона пасхального периода «Regina coeli laetare» (Радуйся, Царица Небес). На миниатюре в др. Градуале XV в. (Trento. Castello del Buoncosiglio. Bibl. L. Feininger. FC. 84. P. 21) фигура Иисуса Христа, принимающего на небо Деву Марию, вписана в инициал интроита мессы на Успение «Gaudeamus omnes» (Возрадуемся все). В доминиканском Процессионале небольшого формата, напечатанном в Венеции в 1494 г., в начале антифона на процессии в Пальмовое воскресенье «Pueri hebraeorum» (Дети еврейские) помещено раскрашенное вручную изображение «Вход Господень в Иерусалим» (Trento. Castello del Buonconsiglio. Bibl. L. Feininger. FSV. 5-861 cat. Gozzi. 1994. Fol. Iv - II). «Аллилуия» в службе сщмч. Лаврентию и интроит «Gaudeamus omnes» в мессе на Вознесение. Францисканский Градуал. XV в. (Trento. Castello del Buonconsiglio. Bibl. L. Feininger. FC. 84. P. 21) «Аллилуия» в службе сщмч. Лаврентию и интроит «Gaudeamus omnes» в мессе на Вознесение. Францисканский Градуал. XV в. (Trento. Castello del Buonconsiglio. Bibl. L. Feininger. FC. 84. P. 21) Итальянские композиторы, возродившие высокую полифонию во 2-й пол. XV в., получили муз. образование именно в школах при соборах. |
|
|
