| Несмотря на приверженность науке, Вивекананда отнюдь не был только рационалистом, «синтезирующим» философские понятия, хотя отдельные его проповеди для западной аудитории и стремятся создать подобное впечатление. По верному наблюдению одного из своих биографов, К. Ишервуда, Вивекананда хорошо понимал, что его западным последователям будет сложно принять ритуальные аспекты индуизма, и он редко упоминал о них в своих проповедях 208 . Но отношение Вивекананды к индуистскому девоционализму бхакти, на мой взгляд, сложнее, и объясняется не только соображениями пропагандистского характера, а органично связано с его духовной биографией и заслуживает того, чтобы остановиться на нем подробнее. Как и надлежит чуткому духовному наставнику, Рамакришна увидел интеллектуалистские наклонности своего ученика и с самого начала повел его по пути джняны, давая ему возможность осознать истину адвайты – недуальности сущего. Какое-то время Вивекананде мешали сделать это, усвоенные им, теистические установки Брахмо самаджа, который под руководством К. Сена переживал в ту пору сильное влияние христианства. «Какая разница между этой (недуальностью) и атеизмом, – возражал он Рамакришне. – Как может сотворенная душа считать себя творцом? Что может быть большим грехом? Что это за чепуха: я Бог , ты Бог, все, что рождается и умирает, Бог?» 209 . Но Рамакришна не ограничивался богословскими спорами. В один прекрасный момент он инициировал Вивекананду в состояние сильнейшего мистического опыта, из которого тот вынес полную уверенность в истине адвайтистской картины мира. Впоследствии, он вспоминал об этом: «От чудесного прикосновения Учителя с моим разумом, произошла полная революция. Я с ужасом осознал, что во всей вселенной не было ничего, кроме Бога. Я молча ждал, когда закончится это состояние сознания. Оно не проходило весь день. Я вернулся домой, но чувствовал все то же – тарелки, пища, моя мать, подававшая к столу, и я сам – все было Богом, и ничем иным, кроме Бога... Когда я, наконец, вернулся к нормальному состоянию, я был убежден, что пережитое мною было откровением недуального опыта. И я понял, что все, написанное в священных книгах об этом опыте,– истина» 210 . |
| Противоречие между силой веры и полной открытостью для другого, как и иные антиномии, укорененные в свободе, придают неповторимость христианской культуре. Они открывают в ней глубины трагедии, но и сулят радость торжества за пределом истории, когда «будет полнота Наполняющего все во всем». Стоит ли, чтобы эта свобода и рожденные ею противоречия исчезали в любом человеческом проекте, пусть и самом совершенном. 1 Eliade М. La Nostalgie des Origines. P» 1971, c. 111; CM. также: Schwab R. La Renaissance Orientale. P., 1907. 2 «Есть все основания полагать, что Индия обладала весьма неадекватным и неполным знанием о ведах до того, как они были открыты европейской наукой» (Gonda J. Change and Continuity in Indian Religion. New Delhi, 1985, c. 9). 3 См.: Das S. К. The Shadow of the Cross. Christianity and Hinduism in the Colonial Situation. New Delhi, 1974, c. 17. 5 Цит. no: French H. W. The Swan’s Wide Waters. Ramakrishna and Western Culture. L., 1974, c. 11–12. 7 Там же, с. 114. Столь одностороннее решение правительства вызвало критику ученых-востоковедов и действительно привело к некоторому спаду ориенталистских исследований в Индии (см.: Kopf D. British Orientalism and the Bengal Renaissance. Calcutta, 1969, c. 241–242). 8 См., например: Murza Abu Talib Khan. Travels of Murza Abu Talib Khan in Asia, Africa and Europe During the Years 1799, 1800, 1802 and 1803. Transi, by Ch. Stewart. Vol. 1–3. L., 1814; Lutfullah Autobiography. Ed. E. B. East wick. L., 1857. 9 Ballhatchet K. Indian Perception of the West.– As Others See Us. Mutual Perceptions, East and West. Ed. by B. Lews, B. Leites and M. Case. N. Y., 1985, c. 161. 15 «Многие великие реформаторы XIX и XX столетий присоединились к предшественникам (имеются в виду представители традиции.– Б. Ф.), призывая веды в свидетели в подтверждение своих учений и утверждений... Раммохан Рой... основатель Брахмо-самаджа, также придерживался убеждения, что его религия была просто возвратом к чистой религии вед» (Gonda J. Change and Continuity, с. 10–11). |
| Ганг обмелел, и вялые листья Ждали дождя. Черные тучи Над Гималаями висли. Джунгли припали к земле, И сказал гром тогда Та-та-та... Датта: что мы отдали? T. С. Элиот В духовной биографии Свами Вивекананды, в миру Нарендранатха Датты (1863–1902), как в зеркале отразилась встреча индийской и европейской культур 196 . Получив западное образование, он еще в юном возрасте участвовал в реформаторской деятельности Брахмо самаджа, состоял членом калькуттской масонской ложи, прошел через европейский скептицизм и агностицизм (Г. Спенсер), нашел духовное пристанище у ног учителя (Рамакришна Парамаханса, 1836–1886) и завершил свой путь проповедью «вечной религии», которая нашла адептов, как на Востоке, так и на Западе после триумфа Вивекананды на Всемирном конгрессе религий в Чикаго в 1893 г. Начав с усвоения элементов чужой культуры, он пришел к углубленному поиску их эквивалентов в собственной традиции, завершив свою работу созданием синтеза. Одним из ключевых понятий западной культуры, с которым Вивекананде пришлось столкнуться уже на школьной скамье, была наука. Сын калькуттского адвоката, достаточно скептически настроенного к индуизму, он закончил Пресвитерианский колледж, где изучал астрономию, философию, математику, медицину 197 . Полученные знания стали частью его интеллектуального багажа, более того, он навсегда сохранил пиетет перед точными науками, который в ту пору был характерен для западной культуры, пропитанной духом позитивизма. Поэтому, при обращении к собственной традиции, Вивекананда, прежде всего, постарался отыскать в ней то, что выполняло бы функцию, аналогичную науке. Полагая, что «наука это не что иное, как поиск единства», он нашел подобие этому поиску в абсолютном монизме адвайта-веданты, которую и предложил называть «наукой религии» 198 . Основы науки – чувственное восприятие, разум и интуиция. Аналогичную роль играют в веданте и три праманы (источника знания) – пратьякша, анумана и шрути. Но авторитет шрути зиждется на откровении, каким образом можно равнять его с интуицией? Можно, считает Вивекананда, ибо шрути получено ведическими риши в минуты экстаза, следовательно, инструментом познания здесь выступает вдохновение, или, выражаясь современным языком, интуиция. Важно и то, что, венчая разум, вдохновение (а, стало быть, и откровение) не вступает с ним в конфликт. «Следует также помнить, что один инструмент (знания) является развитием другого и потому вдохновение не противоречит разуму, а дополняет его» 199 . Вывод Вивекананды – источником «науки религии» является шрути, но, вместе с тем, это и рациональное учение, ибо подлежит проверке разумом. |
| Выходя из культурной изоляции, самобытная культура начинает осмысливать свою роль на открывшихся ей просторах мировой истории. Национальное сознание рождается из ощущения своего отличия от других, а оно возникает только тогда, когда можно достаточно полно сравнить себя с другими. Но это ощущение усиливается, если вхождение в мировой процесс происходит с опозданием. Перед пробуждающимся национальным самосознанием неизбежно встает вопрос – какая же причина до сей поры задерживала и мешала присоединиться к остальным? Свидетельствует ли она об ущербности или, напротив – об избранности? Размышления эти, в равной степени, были характерны и для реформаторов, и для охранителей. Первые, впитывая западную культуру, не забывали и о величии собственной, вторые, защищая культурное наследие, уже не могли не мыслить его в контексте культуры общечеловеческой. И для тех, и для других в высшей мере был характерен комплекс «индуистского превосходства» и его оборотная сторона – сомнения в своих силах, и отсюда, жадное стремление получить похвалу со стороны – прежде всего, от представителей Запада. «Общим элементом у Брахмо самаджа и ортодоксальной индуистской реакции является индуистская гордыня. В XIX в. индуизм говорил многими голосами – один возражал другому... и все же каждый из них получал поддержку от другого, потому что все голоса настаивали на индусском превосходстве»,– замечает индийский исследователь С. К. Дас и через несколько параграфов продолжает: «Наиболее патетической частью этой истории было то, что индусское общество находило огромное утешение в западных похвалах Индии» 39 . Так, в метаниях от неуверенности к самовосхвалению, рождалось представление уже не об отличии, а об исключительности своей культуры, предчувствие ее необыкновенной судьбы. А поскольку любить свою страну и культуру – естественное чувство (в нем охотно признавался и едкий Чаадаев), то и мечта о том, что роль ее в мире будет благотворна и спасительна для других стран и культур,– тоже естественна. Таков, вероятно, в самых общих чертах, процесс, ведущий к возникновению «мессианизма», в равной степени, характерный, как для отечественной, так и для индийской культур. |
| Более того, на каком-то этапе Рой решил, что «ведийский монотеизм» превосходит христианский, так как последний содержит тринитарную доктрину, «противоречащую» чистому единобожию. Со временем, подобные изыскания приведут его последователей к комплексу «индийского превосходства», однако, самого Роя они лишь сблизили на короткое время с представителями унитариев. Он даже посещал их воскресные службы, но все же не переступил последней грани и, в конце концов, разочаровал своих протестантских союзников. Английский журнал «Джон Буль» откомментировал этот разрыв, как «скатывание либерального индуса в деизм» и выразил свое сожаление по этому поводу 18 . Становление реформаторской позиции Роя и его единомышленников сопровождалось активизацией ортодоксального лагеря. Не замечать проникновения чуждых влияний не было больше никакой возможности, и охранители начали принимать встречные меры. В 1830 г., в противовес Брахмо-самаджу, ими была создана Дхарма сабха. Последней каплей, переполнившей терпение ортодоксов, было покушение Роя на социальные основы индуизма. Когда он ограничивался теоретическими изысканиями, традиционная индуистская терпимость к «философским различиям» позволяла закрывать на них глаза. Но, когда он поднял руку на сати, т. е. подверг сомнению дхармическую основу индийского общества, от него отшатнулись даже некоторые из прежних единомышленников. Бхабани Чаран Банарджи и Гауришанкар Таркабагиш, которые разделяли взгляды Роя на «ведический монотеизм», лишь только настало время делать из этого практические выводы, перешли в противоположный лагерь и вступили в Дхарма сабху 19 . Итак, в задачи сабхи, прежде всего, входила агитация против запрета сати и лишь затем – борьба с попытками обращения индусов христианскими миссионерами и возрождение былой санскритской учености. Ортодоксы хорошо понимали, что именно незыблемость социальных установлений гарантирует сохранение индуизма – «санатана дхармы». Однако лидеры охранительного движения, президент Дхарма сабхи раджа Радхаканта Деб (1784–1867) и другие, отнюдь не представляли собой ограниченных людей. Конечно, прежде всего, это были знатоки индуизма, пандиты, поднаторевшие в толковании священных текстов, но они не чуждались и западной учености. Создавая, пусть и с охранительскими целями, свою организацию, они охотно перенимали у реформаторов нетрадиционный опыт организационной работы 20 . |
| 34 Жизнь каждого индуса, следующего традиционным предписаниям, изложенным в Грихьясутрах, с момента зачатия освящается чередой ритуалов (перечислю лишь основные): гарбдхана (обряд, обеспечивающий успешное зачатие), джатакарма (празднование рождения), намакарана (наречение имени), упанаяна (надевание священного шнура), виваха (свадебный обряд), антьешти (похороны) и шраддха (поминальная церемония) (см.: Pandey R. В. Hindu Sanskaras. Delhi, 1976). 36 Члены Ади Брахмо самаджа выступили против нового закона совместно с представителями охранительного лагеря. 41 Вероятно, здесь больше подошел бы термин «миссианизм», предложенный Н. Бердяевым в его книге о Хомякове. Бердяев видел отличие «миссионизма» от мессианизма в том, что последний подчеркивает уникальность избранного народа, тогда как народов с исторической (религиозной) миссией может быть сколь угодно много. Однако малоизвестность бердяевского неологизма заставила меня предпочесть общепринятый термин в ущерб некоторой точности. 43 Показательна в этом отношении переписка Хомякова с англиканцем У. Пальмером (1811–1879), которого он всеми силами пытался обратить в православие (см.: Бердяев Н. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века. – Вопросы философии. М., 1990, 2, с. 106). Вместе с тем, то, что представлялось само собой разумеющимся славянофилам, было отнюдь не безусловным для истинных охранителей православной веры. Когда У. Пальмер в 1840 г. посетил Петербург, он просил допустить его к причастию в православном храме, но получил отказ от митрополита Филарета (Дроздова) , отнюдь не самого консервативного иерарха тех лет (см.: Русская религиозно-философская мысль XX века. Сб. статей под ред. Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975, с. 126). 44 Цит. по: Rabbi Dan Cohn-Sherbock. Jewish Missionizing and Conversion.–Journal of Religious Studies. 1979, vol. VII, 1, c. 65. 45 Там же, с. 66–67. Впрочем, традиция давала основания для подобного подхода. Кроме «пришельцев правды» в иудаизме были издревле и прозелиты низшего порядка– " пришельцы врат», для которых было достаточно принятия «Ноевых законов» и общей веры в Ягве (см.: Библия в русском переводе с приложениями. Брюссель, 1983, с. 2336). |
| Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1898. С. 170, 164. 635 Блаватская Е.П. Лидер Брахмо и йогизм./Блаватская Е.П. Фрагменты оккультной истины. Сборник. М.: Эксмо. 2002. С. 102. 637 Блаватская Е.П. Ключ к теософии./Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. С. 65. 643 Ледбитер Ч. Скрытая сторона вещей. М.: РИПОЛ классик, 2009. С. 130–161. Безант А. Эзотерическое христианство или малые мистерии./Безант А. Братство религий. Сборник. М.: АСТ, 2004. C. 604–626. 644 Stead W. Annie Besant. A Character Sketch. Adyar, Madras: Theosophical Publishing House, 1946. P. 48–49. 645 Besant A. Is Theosophy anti-Christian? Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 2005 (reprint of the edition; Adyar: Theosophical Publishing House, 1918). P. 2. 650 Dayananda S. Humbuggery of the Theosophists./Bawa Chhaju Singh. The Life and Teachings of Swami Dayanand Saraswati. Lahore: Addison Press, 1903. P. 530–531. 654 Vivecananda Swami. Stray remarks on Theosophy./The Complete Works of Swami Vivecananda. Volume IV. Mayavati, Almora, Himalayas: Advaita Ashrama, 1948. P. 264. 656 Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица, в русском переводе. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1898. С. 150. 671 Блаватская Е.П. Инструкции./Блаватская Е.П. Инструкции для учеников внутренней группы. Сборник. М.: Сфера, 2000. С. 483. 673 Исследователи – религиоведы Х. Грисволд, М. Юргенсмайер, П. Джонсон отмечают большую близость теософских представлений о чакрах и кундалини к учению северо-индийского индуистского движения Радхасоами. При этом сложно точно определить, взяты эти заимствования основоположниками теософии из доктрины Радхасоами или из её источника – идуистской традиции Сант Мат (Griswold H. de Witt. The Radha Swami Sect. Kanpur: Cawnpore Mission Press, 1907. P. 193. Juergensmeyer M. Radhasoami Reality: The Logic of a Modern Faith . Princeton. New Jersey: Princeton University Press, 1995. P. 205. Johnson P. Initiates of theosophical Masters. New York, Albany: State University of New York Press, 1995. |
| Спасение в Церкви есть – приидите. А вне Церкви… Ещё в iii веке священномучеником Киприаном Карфагенским сказано: «Кому Церковь не Мать – тому Бог не Отец». И нехристиане с этим были согласны: и в самом деле для тех, кто живёт вне христианства, Бог – не Отец. Он – «Владыка», «Единая Энергия», «Карма», «Нирвана», «Божественный Принцип», «Безликий Брахмо»… И только Христос сказал: Отче, Я открыл имя Твоё человекам (Ин. 17, 5-6). Это, новое, имя Бога – Отец. И соединяемся мы с Ним в Его Сыне – во Христе через Его Тело, которое есть Церковь. В это тело мы входим через Его Вечный Дух, который исходит от Отца, а не от Космоса и почивает в Сыне, а не в «астрале». Христос дал нам не только право обращаться к Богу – «Отец»; Он дал нам Духа, Которого мир не может принять (Ин. 14, 17). Мир за это очень обиделся на Христа и на христиан. Обиделся ещё при жизни Христа. И даже две тысячи лет спустя после Его казни так и не простил Христу: ясности Его свидетельства о том, что Путь Спасения – один. За что распяли Христа? – Ну, в частности, за это: Все, сколько их ни приходило предо Мною, суть воры и разбойники, но овцы не послушали их. Я есмь дверь: кто войдёт Мною, тот спасётся (Ин. 10, 8-9) . А вот ещё то слово Христово, которое так не любят сейчас вспоминать: Думаете ли вы, что Я пришёл дать мир на земле? Нет, говорю вам, – но разделение (Лк. 12, 51) . «Истинное Слово, когда пришло, показало, что не все мнения и не все учения хороши, но одни худы, а другие хороши» – спустя сто лет сказал мученик Иустин Философ, до встречи с христианством прошедший искус языческими мистериями и философиями . Иустин философ стал Иустином мучеником. Его казнили – как и его учителя священномученика Поликарпа епископа Смирнского. Казнили за то, что не оказывал почтения к языческим практикам и доктринам. И до сих пор языческий мир, мир «улучшателей» и «прогрессистов», не разглядевших Нового Завета, требует от нас: Ну, скажите нам, что мы тоже спасёмся. – Да, спасётесь. Если придёте ко Христу, если примете Евангелие целиком, а не кусочками. Если расслышите Его обращение: «Покайтесь… Приимите… Сия есть Кровь Моя, за вас и за многих изливаемая во оставление грехов…». ГРЕХ БЕЗ ПРОЩЕНИЯ |
|
|
