| Д. Копф связывает неоиндуистский пуританизм с ориенталистской схемой исторического развития Индии, согласно которой расцвет классической Индии сменился торжеством народных верований с их ведовством и оргиастичностью (тантризм). «Существует прямая причинная связь между ориенталистским набором контрастных исторических образов и пуританским реформизмом модернистских индуистских движений, таких, как Брахмо самадж и Миссия Рамакришны» 270 . Неоиндуизм, таким образом, стремился возродить классическую чистоту, открещиваясь от «сексуальных безобразий» недавнего прошлого. Отсюда и его чрезмерный морализм, неизбежный при столь рьяном подавлении природных инстинктов. В конкретном случае Вивекананды, положение дел усугублялось тем, что его гуру Рамакришна на своем йогическом пути прошел и стадию тантризма. По свидетельству К. Ишервуда, «Рамакришна продолжал свою тантристскую садхану с 1861 до 1863 г. Совершив ее, он доказал, что даже эта самая сложная дисциплина может быть осуществлена в полном целомудрии и без участия шакти – женщины-партнера для секса» 271 . Однако то, как практиковал тантризм Рамакришна – с помощью партнерши или без нее, – в любом случае, имеет мало общего с тем, что в западном сознании ассоциируется с понятием целомудрия. Поэтому свидетельство западного биографа-адепта преследует своей целью обелить образ учителя, точно так же, как свидетельства христианских миссионеров о принадлежности Рамакришны (через его гуру Тота Пури), а, следовательно, и Вивекананды к шактам (т. е. «этим ужасным тантристам») выполняли противоположную задачу 272 . И то, и другое отражало, таким образом, не столько реальное положение вещей, сколько европейские представления о половой морали, которые в значительной мере повлияли на переоценку индийцами своего тантристского наследия. Поэтому, когда эти представления в XX в. кардинально изменились, определенная метаморфоза произошла и в отношении индусов к тантрикам и шактам. Однако, она и близко не сравнится с той популярностью, которую приобрел тантризм на Западе, где красочные буклеты о «сексе по-тантристски» стали одним из заметных компонентов современной культуры» 273 . |
| Реформаторское движение. В XIX в. внутри индуизма возникает реформаторское движение, которое стремится к адаптации христианских идей в Индии и пропаганде уже реформированного индуизма на Западе – это то, что обозначается термином неоиндуизм. Основоположником реформации индуизма является раджа Рам Мохан Рой (1772–1833), человек, обладавший обширнейшими знаниями, первый в Индии объединивший плоды западной образованности с глубоким знанием собственной традиции, являвшийся знатоком и переводчиком Вед и Упанишад. Борьбу за реформы (в частности, борьбу с ритуальным самосожжением вдов (сати)) он проводил с позиции очищения индуизма от позднейших наслоений. Подход Роя опирался на традиционный фундаменталистский метод обращения к Ведам и оказался характерен и для других индуистских реформаторов, которые позже пришли ему на смену. В 1828 г. он создает общество Брахмо самадж 155 , деятельность которого носила явный западнический характер. Рам Мохан Рой видел необходимость в возрождении индуизма как ведийской религии. Теологические работы Роя обнаруживают его близкое знакомство с христианством – он настаивает на том, что индуизм Вед и Упанишад представляет собой чистое единобожие, а поклонение идолам в нем носит всего лишь вспомогательный и необязательный характер, позже развитый в гипертрофированном виде Пуранами: «Веды … терпят идолопоклонство как последнее средство для тех, кто не способен возвысить свой разум до созерцания невидимого Бога … настаивают на отказе от почитания идолов» 156 . Путем реформ предлагалось освободиться от чрезмерной загруженности социальной жизни обрядами и ритуалами, то, что рассматривалось Роем как проявление «идолопоклонства» – в этом направлении и пошло дальнейшее развитие реформации индуизма. Он перевел часть Упанишад, которые до этого доступны были только брахманам, в совершенстве знающим санскрит, на бенгальский язык, для превращения индуизма в религию монотеизма, имеющую единое учение для всех индуистов вне зависимости от их социальной принадлежности. |
| Свами Вивекананда (Нарендранатх Датта, 1863–1902) родился в Калькутте в семье известного адвоката из касты каястха, которая в Бенгалии считается кшатрийской. С 10 лет учился в христианском миссионерском колледже. Был членом «Брахмо самадж» и калькуттской масонской ложи, увлекался европейским агностицизмом. В 1881 г., во время мировоззренческого кризиса, он встретился с Рамакришной и, после пяти лет споров, стал его учеником-саньясином, причем Рамакришна инициировал Вивекананду в опыт общения с Кали как с живым божеством. После смерти Рамакришны Вивекананда вместе с Сарадой Дэви возглавил монашескую общину его последователей. В 90-х годах, оставив жизнь бродячего садху, Вивекананда отправился на Запад для проповеди учения Рамакришны и в 1893 г. приобрел широкую известность после выступления на Первом всемирном конгрессе религий. Вернувшись триумфатором в 1896 г. в Индию, Вивекананда основал религиозно-общественную организацию – «Миссию Рамакришны» , активно занимающуюся проповеднической, просветительской и социально-благотворительной деятельностью. Ядром «Миссии» стал Орден саньясинов, центром которого служит матх Вивекананды в Белуре, недалеко от Калькутты. В Индии действует 80–90 отделений Миссии и Ордена, за рубежом – около 40, причем одно с 1991 г. и в России. Отметим, что «Миссия» развивает общественную и социальную деятельность преимущественно в Индии, являясь единственной индуистской организацией, финансируемой правительством 361 . Вивекананда, развивая учение Рамакришны, создал так называемую неоведанту, согласно которой все религии равны, но есть равнее. Самая «равная – это «вечная религия», соединение реформированных адвайтаведанты и шактизма, в которой из представления о тождественности человека Божеству сделаны совершенно нетрадиционные для индуизма гуманистические выводы: раз каждый человек – Бог, то служение человеку есть истинное богослужение. Но все же Вивекананда остается верным традиционному индуистскому отрицанию конечной ценности этики: «Зло – железная цепь, добро – золотая, но и то и другое – цепи... |
| В Бенгальском Ренесансе обнаруживаются два крыла – либеральное (брахмоизм) и консервативное (неоиндуизм). Либералы-брахмаисты Дебендронатх Тагор (1818-1905), Кешобчондро Сен (1834-1884), Шибонатх Шастри (1847-1919) реформировали индуизм в рамках основанного Раммоханом Раем в 1828 г. общества «Брахмо Самадж». К либералам примкнули принявшие христианство Кришномохан Банерджи (1813-1885) и Брахмобандхоб Унадхьяя (1861-1907). К консерваторам принадлежали Бхудеб Мукхопаддхай (1827-1894), Бонкимчондро Чоттопаддхай (1838-1894), Свами Вивекананда (1863-1902). Брахмоисты признают единобожие сутью индуизма, а его содержанием – отношение к Богу и к миру. Это приводит к отказу от постулата нереальности мира, что влечет за собой утверждение ценности земного бытия. Само бытие рассматривается как творческое соучастие в божественном творении. Однако творчеству предшествует самосознание личности. Для бенгальцев саморазвитие первично по отношению к социальным реформам. Потребность вывести на первый план гуманистическое содержание индуизма делает неизбежным обращение к христианству, но если Р. Рай (акцент на любви и страдании как сути учения Христа), К. Сен (призыв к самопожертвованию), С. Вивекананда (рассмотрение проповеди Спасителя в историческом, социальном и религиозном аспектах) объективно стремились обогатить индуизм недостающими аспектами, то К. Бенерджи и Б. Упадхьяя пытались встроить его в христианство без изменений. Бенгальские реформаторы выдвигают на первый план мирскую деятельность и любовь, преодолевая кастовые различия при помощи христианства и ислама. Импульс консервативному крылу придал бенгальский проповедник Рамакришна (1836-1886). Признавая позитивность социальных устремлений брахмоистов, он говорил о ценности многообразия религиозных путей к Богу. Обосновывая ценность индуизма, консерваторы часто идеализировали его, но идеализация не исключала критику, а была призвана показать должное состояние религии и пробудить уважение к индуизму в мире. С. Вивекананда провозглашает монотеизм и критикует идолопоклонство, но в отличие от либералов видит в нём не корень всех зол, а «духовное детство» индусов. Если либералы на первое место ставят социальное служение, то консерваторы отдают предпочтение духовному и культурному возрождению. Объединяющим фактором служит идея универсальной религии. Также все бенгальские мыслители преследовали единую цель – гуманизацию духовной традиции индуизма. |
| Созданная им в 1828 г. организация Брахмо самадж (Об-во [почитателей] Брахмы) добивалось участия индийцев в управлении страной, изменения системы образования, проведения прогрессивных социально-экономических преобразований. Вслед за Бенгалией подобные просветительные орг-ции появились в Бомбее, Пуне и Мадрасе. Колониальные власти спокойно воспринимали рост активности интеллектуалов, стремясь в собственных целях использовать их идейные искания. Понимая, что в управлении огромной колонией без индийцев не обойтись, в 30-х гг. XIX в. они изменили систему образования, сделав ставку на поддержку светских учебных заведений для подготовки чиновников низшего и среднего звена из числа «туземцев». С основанием Индийской гражданской службы в 1853 г. получение места в адм. системе стало возможным лишь после сдачи специальных экзаменов, что по-прежнему ущемляло права индийцев. Появление в 50-х гг. XIX в. более представительных объединений индийцев - Ассоциации Британской Индии, Бомбейской и Мадрасской ассоциаций - отражало расширение круга лиц, стремившихся не только утвердиться экономически, но и почувствовать себя более уверенно в административно-политической сфере. Члены перечисленных общественных орг-ций вполне лояльно относились к колонизаторам, хотя и критиковали англичан за дискриминацию индийцев в системе управления страной. Антибрит. настроения в большей степени проявлялись в др. стратах инд. общества. С 20-х гг. и почти до кон. XIX в. в разных частях И. вспыхивали восстания племен (санталов, бхилов, коли и др.), выступавших как против давления англичан, так и против беспредела заминдаров и ростовщиков, получивших при англичанах доступ к этим ранее обособленным районам. В различных областях Британской Индии вспыхивали восстания крестьян, а иногда и горожан против действий колонизаторов. Возмущение росло и на противоположном социальном полюсе. В 1-й пол. XIX в., и в особенности после завоевания Пенджаба в 1849 г., англичане продолжали расширять свои владения путем аннексии выморочных владений (княжества Сатара, Самбалпур, Нагпур, Джханси), перевода под свой контроль «дурно управляемых» территорий (Майсур, Ауд) или тех территорий, правители к-рых были не в состоянии выплачивать дань (Берар). |
| Во 2-й пол. XIX в. заметно возросла экономическая зависимость И. от Англии. Основными сферами приложения англ. капитала стали строительство железных дорог и ирригационных систем, банковское дело и плантационные хозяйства, угледобыча и текстильная промышленность. В этот же период расширялось влияние инд. торгово-ростовщических каст (бания, марвари) и бомбейской общины парсов во внутренней торговле, а с 50-х гг. появились первые предприятия (фабрики по переработке хлопка), принадлежавшие индийцам. Спустя нек-рое время Бомбей и Ахмадабад стали крупнейшими центрами инд. предпринимательства. Национальная промышленность развивалась в условиях тотальной зависимости от колониальных властей, использовавших различные механизмы (налоги, тарифы, пошлины и проч.) для обеспечения наиболее благоприятных условий для работы брит. предпринимателей. Интересы постепенно складывавшихся новых социальных слоев выходили далеко за рамки, установленные им колониальными властями, что приводило к расширению диапазона социальных конфликтов. Реакция индийцев на колониальное засилье проявлялась по-разному. Во 2-й пол. XIX в. продолжались выступления крестьян (в Бенгалии, в Махараштре, в Мадрасском президентстве), малых народов и племен (в центральной, зап. и сев.-вост. частях страны); во мн. случаях они были недовольны религ. политикой властей. Так, среди мусульман северных районов были по-прежнему популярны идеи инд. ваххабитов; в 1872 г. в Пенджабе произошло масштабное восстание сикхской секты намдхари. Имели место серьезные волнения и в княжествах. На этом этапе англичане достаточно легко подавляли стихийные выступления индийцев. Социально-экономические перемены 2-й пол. XIX в. существенным образом затронули духовную жизнь индийцев, активизировав религиозно-реформаторские учения различной направленности. В индусской среде сохранялось влияние об-ва Брахмо самадж, к-рое в 1842 г. возглавил Дебендранатх Тагор (отец писателя Рабиндраната Тагора ). При нем общество приняло более организованный характер, а с сер. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВИВЕКАНАНДА (в миру Нарендранат Датт; 12.01.1863 - 4.06.1902), свами, инд. религ. и общественный деятель, один из основателей неоиндуизма, способствовавший пробуждению национального самосознания инд. народа и установлению диалога с зап. культурой. В. род. в Калькутте, в семье адвоката, достаточно скептически настроенного к индуизму ; получил зап. образование: закончил Пресвитерианский колледж, где изучал астрономию, философию, математику, медицину и языки. В юности участвовал в реформаторской деятельности Брахмо самадж , состоял в калькуттской масонской ложе, прошел через европ. скептицизм и агностицизм, но после долгих исканий обратился к учению Рамакришны Парамахансы (1836-1886) и в возрасте 23 лет, решив посвятить себя религ. служению, принял статус санньясина. Однако санньяса В. была не традиц. аскетическим удалением от мира, а, напротив, активным и самоотверженным служением человечеству. В. завершил свой путь проповедью неоиндуистского учения, к-рое нашло адептов не только на Востоке, но и на Западе после выступления В.-свами на Всемирном парламенте религий в Чикаго в 1893 г. Начав с усвоения элементов чужой культуры, В. пришел к углубленному поиску их эквивалентов в традиции неоиндуизма, закончив свою работу созданием религ. синтеза. Одним из ключевых понятий зап. культуры, аналог к-рому В. пытался отыскать в собственной традиции, была наука. Полагая, что «наука это не что иное, как поиск единства», он увидел ее подобие в абсолютном монизме адвайта-веданты , к-рую и предложил называть «наукой религии». По мнению В., аналогом 3 основ науки - чувственного восприятия, разума и интуиции - являются 3 праманы (источника знания) в веданте - пратьякша (восприятие), анумана (рассуждение) и шрути (откровение). Высшей из трех В. признает интуицию-шрути, к-рая не вступает в конфликт с разумом, а дополняет его. Т. о., «наука религии» В., базируясь на откровении, остается рациональным учением, ибо подлежит проверке разумом. |
| Каковы истинные корни МОСК и других подобных ему движений? Появление МОСК было подготовлено реформаторами индуизма, одним из которых был Раммохан Рой, создавший в 1828 году в Калькутте общество «Брахмо самадж», т.е. «Общество почитателей Брахмана» 75 . Это общество призывало к монотеизму, отказу от идолопоклонства, стремилось найти общую основу всех религий. Реформация 76 проходила под лозунгом возвращения к «первоначальному вероучению», но что считать первоначальным вероучением, реформаторы определяли сами. В результате их деятельности появился так называемый неоиндуизм, который значительно отличается от традиционного. В неоиндуизм вошли такие идеи, как провозглашение богом, вместо многих богов, безличного Абсолюта. Были пересмотрены понятия религиозного авторитета: авторитетом неоиндуистов, вместо божественного откровения, священного предания и т.п., становятся разум и интуиция. Отрицаются всякого рода посредники между верующим и богом. Этическое начало в религии выделяется как самодовлеющее. Расширяется понятие равенства, что позволяет включать в неоиндуизм иностранцев, и осуществляется пересмотр многих других концепций традиционного индуизма. Подчеркнем, что это уже был не традиционный индуизм, а неоиндуизм, значительно отличающийся от веры индусов начала XIX века. Именно реформация позволила появиться на свет МОСК и многим другим неоиндуистским организациям. Прабхупада не раз пытался доказать совместимость кришнаизма с христианством, он даже использовал Священное Писание для обоснования своих теорий, о чем ниже мы поговорим подробнее. Но совместимо ли в действительности христианство с кришнаизмом? Можно ли оставаться верным Христу, почитая Кришну? Попытаемся разобраться в данных вопросах. Если мы откроем «Бхагавад-гиту как она есть», то в тридцать шестом стихе десятой главы можем прочитать: «Из мошенничеств Я (Кришна. – В.П.) – азартная игра» 77 , далее, комментируя данный стих, Прабхупада пишет: «Во вселенной существует множество мошенников разного рода. Из всех видов мошенничества азартная игра стоит выше всех и потому представляет Кришну, Кришна, будучи Всевышним, может быть более вероломным, чем любой простой человек. |
| Когда Шрила Прабхупада привез американцев и он стали прыгать, петь маха-мантру, то для всех это было совсем необычное. Поэтому для нас очень важно понять: или мы общаемся с имитацией той или иной религии, которая может поддерживать свою имитацию действительно представителями индуизма, или индуизм начинает подстраивается под христианскую традицию. Может быть, неоиндуизм — это ответ на христианскую экспансию. Я изучал историю неоиндуизма, когда я был в Дели, я посетил офис организации Брахма-самадж и они мне объяснили, что неоиндуизм с его непохожестями на традиционный индуизм вышел из организации, которую создал Рам Мохан Рай в начале 19-го века, в 20-х годах, в Западной Бенгалии. После смерти Рам Мохан Рая эту организацию возглавляла династья Тагоров и один из лидеров этой организации был Бхактивинода Тхакур, он входил в организацию в Брахма-самадж, которая с самого начала декларировал свой синкритизм и свою непохожесть на храмовый индуизм. Брахма-самадж и движение Чайтаньи — это разные вещи. Бхактивинода Тхакур посещал Брахма-самадж не только как литературный кружок. (Тогда в Бенгали собирались многие известные поэты.) Из Брахма-самадж вышел и Робиндранат Тагор. Но это была его (Бхакивинода Тхакура) религиозная школа и он этого никогда не скрывал. Из этой организации вышел также Вивекананда, возникло движение майявади Рамакришна. Организация Гаудия-матх – она не являлась с самого начала персоналистической организацией. Я очень интересуюсь этим вопросом: когда персонализм стал доминировать в неоиндуизме над духом майявади. Потом был Сарасвати Тхакур, потом Абхай Чаран Шрила Прабхупада, был разрыв между Бхактивинодой Тхакуром и Сарасвати Тхакуром, потому что Сарасвати Тхакур инициировал себя сам перед портретом своего учителя Бабаджи Гауракишора. Для нас это тоже очень странно. И мой вопрос будет такой, у меня будет два вопроса: признаете ли вы то, что есть отличие, очень принципиальное отличие традиционного индуизма, который не стремится проповедовать сам себя, от неоиндуистских религиозных групп-сект, который сейчас очень активно действуют в западном мире? И второй вопрос: как, на Ваш взгляд, если Вы являетесь сторонником персонализма в индуизме, произошло размежевание между майявади и персонализмом? Это мои два вопроса. |
| Это прежде всего работа Б. З. Фаликова «Европейский оккультизм и религии Индии» в сборнике «Дискурсы эзотерики. Философский анализ» (М., 2001). И еще одно упоминание, которое вряд ли можно назвать комплиментарным, я встретил в книге О. В. Мезенцевой «Мир ведийских истин. Жизнь и учение Свами Дайянанды» (М., 1994, сс. 68–70). В 1878 г. полковник Г. С. Олкотт отправил индусскому религиозному просветителю и создателю движения «Ария Самадж» Дайянанде письмо, в котором весьма лестно отзывался о его книгах и учении и приглашал его к сотрудничеству с Теософским обществом. На собрании Теософского общества даже было принято решение о переименовании его в «Теософское общество «Ария самадж» в Индии». Однако непосредственное общение Дайянанды с теософами весьма разочаровало индуиста. «Ему претили «трюки» теософов, их желание организовать публичное общение с потусторонними силами. Он предостерегал членов «Ария Самадж» от контактов с этими «атеистами, лжецами и эгоистами». Разочарование было взаимным. Теософы объявили его сектантом... Вместе с тем в ряде работ о теософском движении приводится полуфантастический рассказ о некоем пророчестве. В 1883 г. одному из теософов было «сообщено» о скорой смерти двух их противников и названы их имена. Одним из них был Свами Дайянанда». Дайянанда действительно умер в октябре 1883 г. История этого разрыва тем более интересна, что Ария самадж не просто просветительская организация, а масонская ложа, в которой Блаватской была пожалована высшая степень: «Я получила чин Arch Auditor от главного масонского Общества в Индии» (Письмо А. Н. Аксакову от 2.10.1877; Цит. по: Соловьев Вс. С. Современная жрица Изиды. – М., 1994, с. 304). О том, что этим обществом было именно «Ария самадж», говорит Кудрявцев (Кудрявцев К. Д. Что такое теософия. с. 39). Единственное положительное упоминание о Е. И. Рерих в востоковедческой литературе мне встретилось в книге Е. Н. Молодцовой «Тибет. Сияние пустоты» (М., 2001), но и то лишь в послесловии, безо всякой конкретики и цитации, и в контексте разговора о научном наследии Ю. Н. Рериха. |
|
|
