| Изменения коснулись прежде всего кастовой системы, к-рая практически отсутствует в совр. гайанском обществе. Сложная система сект, характерная для вишнуизма в Индии, также не сохранилась в Г. До 30-х гг. XX в. политика брит. властей в отношении индуизма была жесткой, британцы пытались обратить индуистов в христианство. Наиболее репрессиям подвергались те немногие из инд. иммигрантов, кто принадлежали к касте брахманов, власти рассматривали их как основных носителей индуистской религ. традиции. Индуистские религ. собрания, как правило для чтения «Рамаяны», происходили в ночное время. Впервые религ. церемония кремации умершего индуса была допущена в Г. в 1956 г.; до этого закон предписывал хоронить индуистов в земле. С сер. XX в. популярностью среди гайанских индуистов пользуется реформаторское течение Арья самадж , проповедующее монотеизм, отвергающее особую роль брахманов, поклонение священным изображениям и ряд традиц. ритуалов индуизма. Самая авторитетная индуистская орг-ция в совр. Г. и во всем Карибском регионе - Севашрам Сангха, к-рая готовит собственных религ. проповедников (свами). Орг-ция Гайанская индуистская дхармическая сангха была присоединена к Народной прогрессивной партии. Весенний праздник Холи и осенний праздник огней Дивали имеют статус государственных. Ислам Среди рабов, завозившихся голландцами и англичанами из Зап. Африки, многие были мусульманами. Однако отсутствие образованных богословов, текстов Корана и невозможность соблюдать надлежащим образом мусульм. обряды в условиях плантационного рабства привели к тому, что мусульм. традиция среди чернокожих рабов была прервана. 16% инд. иммигрантов, приехавших в Г. для работы на плантациях, были мусульманами-суннитами. Среди множества мусульм. орг-ций старейшая - Гайанский объединенный садр исламский Анджуман, основанный в 1937 г. В 60-70-х гг. Анджуман находился в состоянии внутреннего конфликта из-за различных политических пристрастий его лидеров (сторонников НПП и ННК). В 1979 г. была создана Центральная исламская орг-ция Гайаны, призванная объединить мусульм. |
| Когда глава индуистского движения «Арья Самадж» свами Даянанда Сарасвати, решив выяснить, что представляет собой оккультные способности Блаватской, стал расспрашивать о методах йоги, которые она практикует, та заявила, что занимается йогой как учит «Йога» (очевидно она имела в виду известные «Йога-сутры» Патанджали) и «Санкхья шастры». Когда же свами попросил изложить методы йоги, рекомендуемые шастрами, Блаватская оказалась не в состоянии этого сделать 650 . Отсутствие знаний о традиционной йоге основоположники теософии, как мы видели, обыкновенно компенсировали напористостью, доходящей до наглости, но в данном случае непосредственного общения с учёнейшим индуистским пандитом это не прошло. Представители подлинно индуистской йоги не могли не выразить своё отношение к теософской магии и вообще шулерскому использованию основоположниками теософии понятий, терминов индуистской духовности. Свами Даянанда стал предостерегать от контактов с теософами как атеистами и лжецами. Другой современный основоположникам теософии знаменитый индуистский учитель Рамакришна Парамаханса (1836–1886 гг.) также определённо засвидетельствовал ложность теософского магизма. В отличие от стремящихся к приобретению магических способностей теософов Рамакришна практиковал и проповедовал слияние с Абсолютом. Он учил, что не следует обращаться за помощью к демонстрирущим свои оккультные способности: «Эти люди сбились с пути Истины. Их умы попали в западню психических сил, которые, как силки, расставлены на пути паломника к Брахману. Берегись оккультных сил и не стремись к обладанию ими» 651 . Один из учеников Рамакришны рассказал, что в процессе медитации он смог увидеть события, происходящие на большом расстоянии, на что тот велел ему воздержаться от медитаций несколько дней, потому что такие оккультные способности – препятствия на пути постижения Бога 652 . На прямой вопрос «Господин, что ты думаешь о теософии?» Рамакришна ответил: «люди, стремящиеся к обладанию оккультными силами … принадлежат к стоящим на невысоком уровне духовного развития… Таким людям вовсе не легко достигнуть чистой бхакти (любви) к Господу» 653 . Неприятие Рамакришной теософского магизма продолжилось отрицательной оценкой теософии его последователями. По поводу двадцатипятилетней годовщины существования Теософского общества ученик и преемник Рамакришны свами Вивекананда так отозвался о теософии: «Помощь религии индийцев (индуизму), доставленная теософами на Западе состоит не в готовом поле, а годах труднейшей работы, потребовавшейся из-за теософских приёмов “ловкости рук”» 654 . Здесь Вивекананда конечно имеет в виду обманные феномены Блаватской, опозорившие восхваляемую ей индийскую духовность. Из-за теософии «индийская мысль, шарлатанство и путаница факирских фокусов сплелись в умах образованных людей на Западе – в этом и заключается вся “помощь”, оказанная индуизму теософами» 655 . |
| 394 В частности об индуизме А. Безант писала: «в настоящее время древние индусские идеалы черпают свою жизненность в Теософии, которая одна может создать новые сосуды для старого элексира жизни» (Безант А. Введение./Кришнамурти Джидду. Воспитание как вид служения. СПб., 1913. С. 4) 395 Это ясно видно из переписки об объединении Теософского общества с «Арья Самадж»: Gomes M. The Dawning of the Theosophical Movement. Wheaton, Illinois: Quest Books, 1987. P. 162–166. 399 Grimstad K. The modern revival of gnosticism and Thomas Mann " s Doktor Faustus. New York: Boydell & Brewer, 2002. P. 18–19. 400 Jung C.G. The Spiritual Problem of Modern Man./Jung C.G. Modern man in search of a soul. London & New York: Routledge, 2001. P. 210. 401 Карасев Н.А. Теософия как религиозно-философская система в условиях трансформации общественного сознания. Диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук. М., 1998. С. 79–80. 402 Scholem G. Origins of the Kabbalah. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1987. P. 363. 405 Baumer F. Modern European Thought. Continuity and Change in Ideas, 1600–1950. New York: Macmillan, London: Collier Macmillan, 1977. P. 265. 407 Baumer F. Modern European Thought. Continuity and Change in Ideas, 1600–1950. New York: Macmillan, London: Collier Macmillan, 1977. P. 396. 408 Олькотт Г.С. Спиритуализм и теософия./Олькотт Г.С. Практическая теософия. Сборник. М.: Сфера, 2002. С. 169. 409 В Глоссарии к «Ключу к теософии» она пишет: «Кардек Алан… Именно он собрал и издал сказанное в состоянии транса некоторыми медиумами и впоследствии выстроил “философию” их между годами 1855 и 1870» (Блаватская Е.П. Теософский словарь. М.: АСТ, 2004. С. 309). 410 Точно определить источник теософских построений не всегда возможно. Так идея существования тайного братства высокоразвитых адептов оккультизма, помогающих развитию человечества была ярко выражена целым рядом европейских и американских оккультистов середины – второй половины XIX столетия. Кроме А. Кардека Блаватская несомненно испытала влияние повествований об таких адептах английского оккультиста – писателя Э. Бульвер-Литтона. Таким образом, теософское представление о Братстве махатм гетерогенно, включив себя индийское название и популярную у западных оккультистов того времени идею. |
| В мае 1882 года, в пригороде Мадраса, Адьяре, было куплено поместье, где утвердилась Штаб-квартира Теософского общества. Всего за несколько лет общество из захудалого нью-йоркского кружка превратилось в международную организацию с филиалами в Коломбо, Лондоне, Нью-Йорке и Париже. Набираясь оккультной мудрости, Блаватская именно в Индии завершила оформление теоретических основ теософии, воплощенных ею потом в Тайной доктрине . В основу своего учения она ставит индуистскую и буддийскую оккультно-философские системы и совмещает их с герметическими, гностическими и каббалистическими системами. В результате у Блаватской получается ее Тайная доктрина – синкретическое оккультно-философское учение Востока и Запада. В этом же году Олкотт и основатель Арья самадж Даянанда вступили в конфликт, по причине усилий первого на ниве буддийского возрождения, и последний официально объявил о том, что не является членом Теософского общества и обвинил теософов в использовании его имени в своих целях. Теософское учение. В сознании теософов доминировала идея эволюции человека к богоподобию, и Будда воспринимался ими как человек, ставший Богом. Они оказались неспособны, а может, даже и не пытались, понять буддийский принцип анатмавады. Для них Учителя – как раз те, у кого «я» достигло совершенства, и хотя в теософском понимании они приравнены к буддийским архатам, антропология теософии носит выраженный индуистский характер 168 . Теософское учение эволюционировало развитием новой квазииндуистской антропологии и сопровождалось новыми представлениями о посмертной судьбе человека. Теософы принимают идею реинкарнации, и в их представлении душа, хотя и не могла приобщиться к духу всего с одной попытки, но зато у нее появилась возможность повторять эти попытки до бесконечности. Индийская реинкарнация, наложившись на теософский эволюционизм, приобрела довольно оптимистическое звучание – человеческие души, переселяясь из одного тела в другое, поднимались все выше по лестнице духовного развития. В этом одно из отличий учения теософии от буддизма – его учение не знает «переселения душ», так как с точки зрения буддизма никакой личности не существует, речь идет всего лишь о совокупности скандх, из которых и складывается иллюзия личности: «есть только скандхи, которые остаются на непродолжительное время, и нет ничего кроме них» 169 . |
| До 1924 г. Йогананда читал лекции и вел занятия с первыми учениками-американцами в Бостоне. В следующем году он основал Братство самоосознания, имея в виду, что самоосознание является осознанием человеком своей внутренней божественной сущности, достигаемое путем крийя-йоги. За первые десять лет деятельности Братства через занятия крийя-йогой прошли десятки человек, открывались филиалы в других странах, строились медитативные центры и ашрамы. В 1946 г. Йогананда написал свою книгу Автобиография йогина, выдержавшую несколько переизданий и переведенной на несколько языков. Отделения Братства самоосознания существуют более чем в 40 странах мира, после смерти Йогананды созданные им в Индии филиалы возглавила Фэй Райт, получившая при инициации имя Шри Дайя Мата. Йогананду не интересовали вопросы возрождения индуизма, он не контактировал с индийской диаспорой, но все же под как будто внеконфессиональной оболочкой просматривается индуизм с догматикой адвайта-веданты и практикой тантрической йоги. По своей сути Братство самоосознания явилось предшественником многочисленных групп йоги, возникших на Западе во второй половине XX в. Неоиндуистский коммунализм. При жизни Свами Вивекананды в Ордене санньясинов не практиковалось обращение в индуизм этнических неиндусов, и тем более не занимались прозелитизмом среди европейцев другие организации. Кардинально положение изменилось в XX в. с появлением коммунализма 183 и нетрадиционных гуру. «Неоиндуистский коммунализм, вышедший из Арья Самадж … сочетает идею модернизации Индии с идеей индуистского мессианства и с враждебностью по отношению к другим религиям, прежде всего исламу и христианству» 184 . Первый подъем индийского коммуналистского движения приходится на 20–30 гг. ХХ в. – его участники выступали за обращение в индуизм представителей иных религий и упразднение системы каст (джати), которая мешала сплочению общины. В религиозной сфере коммуналисты придерживались фундаменталистских взглядов – их государственным идеалом являлась варнашрама, переосмысленная под влиянием европейского фашизма, в которой индивидуум подчинен полностью интересам «индуистской нации». После разгрома фашизма во Второй мировой войне влияние коммуналистов практически сошло на нет, но с конца 50х годов вновь стало усиливаться. |
| «Арья самадж» положил начало движению за обращение в индуизм индийцев, ранее перешедших в христианство или ислам . Возвращение в индуизм совершалось посредством шуддхи – специально созданного обряда очищения отпадших (ератъя), по образцу древнего, забытого ведического ритуала врагья-сгома. В XX веке некоторые неоиндуистские группы для узаконения прозелитизма создали свои реконструкции вратья-стомы, через которые присоединяются уже не только отпавшие от индуизма, но и те, кого они считают потомками индо-ариев, то есть все белые, говорящие на языках индо-европейской группы. Утверждается, что их предки когда-то также отпали от арийской варнашрамы и поэтому их допустимо принимать обратно. К середине прошлого столетия относятся первые попытки истолкования йоги в терминах западной науки и связанных с ней идеологий. Эта тенденция найдет свое завершение в XX веке в наукообразных учениях Йогендры, Махариши и «новых гуру» кундалини-йоги (Сатьянанды Сарасвати, Гопи Кришны и других). В XIX в. влияние индуистских реформаторов ограничивалось еще узким кругом индийской интеллигенции, однако их идеи стали основой для дальнейшего развития неоиндуизма. В результате сочетания западнической и националистической тенденций возник феномен индуистского мессианства, ставшего характерной чертой позднего неоиндуизма и давшего толчок неоиндуистскому прозелитизму. 5. «Миссия Рамакришны» Наиболее известными деятелями второго периода индуистской реформации были Рамакришна Парамаханса, его ученик Свами Вивекананда и Шри Ауробиндо. Это ключевые (и культовые) фигуры как для современного индуизма, так и для охватившего мир в XX в. движения языческого возрождения 358 . Интересно, что все трое являются представителями универсалистского неошактизма, сочетающего реформированное учение веданты с элементами шактизма и тантрической йоги. Рамакришна Парамаханса (Гададхар Чаттопадхьяя, 1836–1886) родился под Калькуттой в семье обедневшего бенгальского брахмана. В 19 лет он стал жрецом храма богини Кали в Дакшинешваре и сделался ее горячим бхактом. |
| XIX - нач. XX в. Данный процесс продолжается и в наст. время: индуисты из Индии иммигрируют в К. в основном из штатов Пенджаб и Гуджарат. Вторую группу индуистов составляют мигранты, прибывшие в К. из др. стран. В результате либерализации канад. иммиграционной политики в кон. 60-х гг. XX в. в крупных городах (Монреаль, Торонто, Оттава) стали создаваться общины индуистов из Пакистана, Бангладеш, Маврикия, Фиджи, Тринидада и Тобаго, Гайаны, а также выходцев из восточноафрик. стран (Кения, Уганда и Танзания). В последние годы в К. осели непальцы бутанского происхождения, большинство к-рых являются индуистами. Из-за внутренних беспорядков 1983 г., направленных против тамильского меньшинства на Цейлоне, ускорился исход индуистов-тамилов из Шри-Ланки в К. Отдельную группу составляют канад. неофиты, вступившие в религ. секты неоиндуистского толка. В последние 50 лет мн. коренные канадцы, принадлежащие к различным этническим группам, обратились к инд. религ. традиции благодаря деятельности Международного об-ва сознания Кришны, орг-ции Арья Самадж и др. псевдоиндуистских орг-ций, а также в результате миссионерских визитов инд. гуру - Махараджа, Сатьи Саи Баба, Бхагван Шри Раджниша и др. Усилиями этих орг-ций было создано более 1000 храмовых обществ по всей стране, к-рые по существу функционируют как общественные орг-ции. Самой известной орг-цией, объединяющей представителей различных индуистских общин в К., является Индуистская канадская сеть. В наст. время Индуистская молодежная сеть представляет собой крупнейшее молодежное движение индуистского толка в К., ряды к-рого насчитывают 6 тыс. чел.; под ее началом состоят свыше 80% студенческих индуистских объединений по всей стране. По результатам переписи населения К. 2001 г. индуизм исповедовали более 297 тыс. чел. По оценкам некоммерческой орг-ции «Ассоциация канадских исследований», к 2006 г. численность индуистского населения выросла почти до 373 тыс. чел. Сикхизм распространен среди выходцев из инд. штатов Пенджаб и Харьяна, крупная диаспора которых начала складываться в Сев. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДАЯНАНДА САРАСВАТИ [наст. имя Мулшанкар Тивари] (1824, шт. Гуджарат - 30.10.1883, Аджмер), свами, инд. религ. реформатор, основатель «Арья самадж» (Об-во благородных). Д. С. род. в брахманской семье, исповедующей шиваизм , но в возрасте 21-22 лет, разочаровавшись в традиц. религии, ушел из дома, движимый духовными исканиями. В 1848 г. юноша принял санньясу в одном из орденов ведантийского толка, основанном Шанкарой и посвященном богине Сарасвати , и в течение мн. лет бродил по Индии безымянным нищим странником, встречаясь с различными духовными учителями и совершенствуясь в йоге . С 1860 по 1863 г. Д. С. обучался санскриту у слепого гуру Свами Вираджананды в Матхуре. Именно тогда, после досконального изучения Вед - древнейших религ. текстов Индии, у Д. С. сформировалась идея о необходимости очищения «изначальной и истинной» ведийской религии от искажающих ее «наслоений», привнесенных индуизмом . Он провозгласил девиз «Назад, к Ведам!» и, отринув создававшиеся на протяжении мн. веков тексты «священного предания», предложил собственную, монотеистическую трактовку древнеинд. памятника, согласно которой все многочисленные упоминающиеся в Ведах боги суть разные ипостаси единого Высшего Божества. При этом статус шрути (священного писания) Д. С. распространял только на 4 древнейшие самхиты, остальные же тексты ведического корпуса, включая Упанишады , не представлялись ему авторитетными. Д. С. интерпретировал ведийские гимны, исходя из предпосылки изначального древнеинд. единобожия: весь не укладывающийся в его систему мифологический и поэтический материал отбрасывался. Покинув учителя, Д. С. вновь отправился в странствие по Индии с проповедью своих идей. Необычайная харизма, глубокая ученость вкупе с ораторским талантом обеспечивали ему известность и уважение. Д. С. нажил и множество врагов среди ученых брахманов, отстаивая свои тезисы в жестких диспутах, из к-рых он довольно часто выходил победителем благодаря блестящему знанию авторитетных санскр. текстов. Эти споры нередко грозили перерасти в потасовки. Известно о 18 покушениях на жизнь реформатора. |
| Д. С. отрицал все внешние атрибуты традиц. религии (храмы, изображения богов, священные места и т. д.), пышный и сложный ритуал. Бог, согласно его трактовке, является безличным Абсолютом (тождественным брахману в веданте ), вездесущим и всемогущим творцом мира; служение ему человека, по мнению Д. С., должно состоять не в отправлении обрядов, а в правильном поведении, в стремлении к нравственному самосовершенствованию. Диалог между человеком и богом должен осуществляться без посредничества жрецов, а с помощью искренней внутренней молитвы. Борясь с монополией брахманов на знание священных Вед, Д. С. совершил святотатственный с т. зр. традиц. индуизма акт - переложил Веды на совр. хинди, сделав их доступными для женщин и представителей низших каст. Д. С. выступал против кастовой иерархии и регламентации поведения, против обычая самосожжения вдов (сати) и детских браков. Он с нетерпимостью относился к иным религиям на территории Индии, не допуская в отличие от др. религ. реформаторов его времени сближений с христианством или исламом на основе идей монотеизма. Более того, впервые за всю историю индуизма Д. С. обосновал и стал проводить в жизнь идею прозелитизма: он пытался возвращать инд. мусульман и христиан в лоно реформированного им индуизма посредством шуддхи - древнего ведийского ритуала очищения отпавших. 10 апр. 1875 г. в Бомбее (ныне Мумбаи) Д. С. учредил «Арья самадж», общество объединило неск. тыс. его сторонников. В период обострения антиколониальной борьбы общество активно поддерживало национально-освободительные движения. В наст. время организация занимается просветительской и социальной работой, известна благотворительностью. Из сочинений Д. С. следует выделить кн. «Сатьяртха Пракаш» (Свет Истины), изданную в 1875 г. в Варанаси. Эта книга представляет собой компендиум его основных идей и является «библией» для его последователей. Поскольку со временем взгляды Д. С. претерпели значительную эволюцию, уже через неск. лет он стал готовить 2-е изд. книги, подвергшееся большим изменениям. С 1877 г. он работал над созданием комментариев к Ригведе (см. ст. Веды ), однако этот монументальный труд не был доведен до конца. Перу Д. С. также принадлежат пособия по проведению ритуалов (упрощенных и воспроизводящих, по мнению Д. С., древнюю ведийскую практику), дидактические наставления о праведной жизни, множество памфлетов. |
| Полковник, очевидно, не сомневался, что даже комическая пародия на церемонию, напечатанная в нью-йоркской газете «Уорлд», будет полезна для своеобразной пропаганды теософии. Завещание барона, передававшее Олькотту замки и земли в Европе, оказалось пустышкой: покойник не оставил денег даже на то, чтобы оплатить кремацию. Единственной полезной вещью в сундуке де Пальма оказались рубашки, да и те принадлежали самому Олькотту, хотя с них и были спороты именные нашивки. Несмотря на популярность «Разоблаченной Изиды» и на сенсацию с похоронами барона, Теософское общество прозябало. За два года после его основания большинство первоначальных членов покинуло его ряды, а новых людей присоединилось очень мало. К концу 1878 г. основатели остались почти в одиночестве. Книга Олькотта о его духовных исследованиях «Люди с того света» не имела успеха у публики; денег катастрофически не хватало; вообще стало очевидным, что Нью-Йорк не сулит особой удачи. Поэтому Блаватская и Олькотт решили отправиться в Индию. Этот рискованный с виду шаг был весьма логичен по двум причинам. Во-первых, основатели Теософского общества уже наладили связь с восточным Ведийским обществом «Арья Самадж», учение которого было сходным с доктриной теософов. А во-вторых, Теософское Общество во многом покоилось на ориентализме – что на практике означало индуизм и буддизм. Ибо вопреки заявленной задаче извлекать универсальные элементы из всех религий, теософия была настроена против ортодоксального христианства, а исламу и иудаизму уделяла не слишком много внимания. Индуизм же неизбежно указывал на Индию, где несколько сотен миллионов человек ждали обращения в теософскую веру. И все же неожиданное решение Блаватской и Олькотта имело мало общего с логикой. Ведь логика должна была направить их в Египет – на родину Туитита Бея, Сераписа и Братства «Люксор». Эта смена ориентации может быть объяснена только общим смещением интереса в оккультных кругах от Египта к Гималаям. После 1878 г. Блаватская все же упоминает о египетских Учителях. Кроме того, быть может, Индия оставалась единственным местом, которое Блаватская еще не опробовала? Или, быть может, теперь, когда европейцы освоили Ближний Восток (и по милости Томаса Кука начали регулярно ездить в Египет), нужно было подобрать для Тайны более экзотическое и менее доступное обиталище? Или это просто было еще одной причудой, наподобие бегства Блаватской из России в 1848 г.? Ведь как бы хорошо она ни ориентировалась в космических и астральных просторах, ощущение земной географии было у нее весьма смутным. В своих причудливых рассказах о путешествиях Блаватская нередко сочетает описания различных частей света. Индия, Египет… не все ли равно?! |
|
|
