| После этого спрашивается: как же велик «тот странный ряд ошибок в одну сторону», который пугает нашего возражателя? После устранения Кедрина, этот «ряд ошибок» состоит, считая и Анну, всего из двух ошибок, которые притом очень легко объясняются анахронизмом, то есть, естественною склонностью переносить современную себе обстановку в прошедшее, и которые теряют всякое значение на ряду с документальными или же современными свидетельствами. А без Анны Комнины, которая о скандинавизме Варягов, во всяком случае, не говорит, ряд ошибок будет еще меньше; он будет состоять из одного темного места у Никифора Вриенния. Относительно этого места наш противник никак не хочет допустить того, что слова Вриенния о родине Варангов в стране «близкой к океану» суть вставка, сделанная им в чужом первоначальном тексте, в тексте Пселла, перенесенном несколько плагиаторски Вриеннием в свою книгу. «Этой вставки мы не видим», пишет наш оппонент. Мы думаем, что не видеть этой вставки значит – намеренно закрывать себе глаза. Целых десять страниц сряду (по печатному тексту Боннского издания) почти целиком списаны Вриеннием из истории Пселла: этого нельзя не видеть тому, кто хочет видеть. Стоит только сравнить стр. 45–55 Вриенния (по Боннскому изданию) со стр. 281–288 ed. Раг. Пселла. Дело идет здесь не о толковании или субъективном объяснении какого-либо свидетельства, а о простом осязательном Факте, который может проверить всякий желающий... Мы, впрочем, несколько увлекаемся. Наше намерение было восстановить только истинный смысл отрывка из Атталиоты и не касаться того, что было бы простым повторением уже прежде написанного (сюда относятся хрисовулы и вопрос о достоверности скандинавской саги), не касаться также разных посторонних и не относящихся к делу соображений нашего противника. Мы не знаем, с какою целью они написаны. Но по собственному опыту убедившись, что слова, сказанные печатно без всякого злого умысла, принимаются «за ядовитые намеки», мы обязаны допустить такую же возможность и с другой стороны... |
| сост. Кристоф Гестрих Юрген Мольтман (Р. 1926) Юрген Мольтман родился 8 апреля 1926 г. в Гамбурге. В период с 1948 по 1952 г. он учится на факультете евангелического богословия в университете Гёттингена. После окончания учебы Мольтман становится сначала викарием, а затем пастором. Некоторое время он служит в Бремене в качестве студенческого пастора. В 1957 г. Мольтман защищает диссертацию и становится преподавателем Гёттингенского университета. С 1958 г. он профессор церковной высшей школы Вупперталя. В 1965 г. Мольтман получает приглашение стать профессором Боннского университета, а в 1967 г. переходит в Тюбингенский университет. За этот период ему было присвоено несколько почетных докторских степеней. Мольтман в качестве приглашенного профессора преподает за пределами Европы и получает широкое международное признание. Богословие Мольтмана в своих основных чертах является интерпретацией бартовского богословия Слова Божия и представляет собой универсальную эсхатологию. Он сам указывает следующие ведущие темы своего богословия: надежда, крест и община. Приоритет остается при этом за его богословием надежды: откровение Бога в Иисусе Христе следует понимать не онтологически, а как обетование. В настоящую хрестоматию включены фрагменты следующей работы: • Moltmann Jürgen. Theologie der Hoffnung. München, 1964. S. 11–17, 150–165. Другие важные работы Мольтмана: • Moltmann Jürgen Der gekreuzigte Gott. München, 1972. • Moltmann Jürgen. Trinität und Reich Gottes. München, 1980. Эсхатология Юргена Мольтмана Имя Мольтмана в современном немецком богословии ассоциируется главным образом с его эсхатологическими представлениями, которые он изложил в своей известной книге «Богословие надежды». С момента первой публикации в 1964 г. до 1985 г. книга переиздавалась 12 раз и стала одним из наиболее читаемых богословских произведений. Все многочисленные монографии Мольтмана по отдельным вопросам христианской догматики, изданные им в более поздний период, представляют собой систематическое развитие проблематики его первой книги. В 1995 г., то есть спустя более чем 30 лет после написания «Богословия надежды» |
| Закрыть itemscope itemtype="" > " Молитве в теплом кресле не научишься " Католический монах-отшельник перешел в Православие 04.10.2010 411 Время на чтение 12 минут Известный богослов иеромонах Габриэль Бунге нечасто дает интервью. Он ведет отшельнический образ жизни в маленьком скиту в Швейцарии, не пользуется интернетом, а единственное средство связи с ним - телефон. Да и тот стоит на автоответчике в далекой комнате. Хотите дозвониться - оставляйте сообщение с указанием времени, когда собираетесь перезвонить, и если отец Габриэль готов разговаривать, то в указанное время он будет рядом с телефоном. Нам, однако, удалось обойтись без такой сложной операции, потому что с отцом Габриэлем мы встретились в Москве. 27 августа он перешел из Католичества в Православие. Присоединение совершил митрополит Волоколамский Иларион. В нашей беседе отец Габриэль рассказал о мотивах такого решения, о том, чем Валаам принципиально отличается от Швейцарии, и о многом другом. «Мы похожи на чудиков» - Если человек переходит из одной христианской традиции в другую - то значит, чувствует, что ему в его духовной жизни чего-то существенно не хватает... - Да, и если этому человеку семьдесят лет, как мне, то такой шаг вряд ли можно счесть поспешным, не правда ли? - Правда. Но чего же не хватало Вам - монаху с таким огромным духовным опытом? - Здесь приходится говорить не об одном решении, а о жизненном пути в целом, где есть своя внутренняя логика: в какой-то момент случается событие, которое вся предыдущая жизнь в каком-то смысле подготавливала. Как и все молодые люди в подростоковом возрасте, я был в поиске, что называется, своего пути. Поступил в Боннский университет, стал изучать философию и сравнительную теологию. А незадолго до этого впервые побывал в Греции, два месяца провел на острове Лесбос. И там я впервые своими глазами увидел настоящего православного старца. К тому моменту я уже внутренне тяготел к монашеству и успел прочитать кое-что из православной литературы, в том числе русской. Этот старец поразил меня: он стал воплощением того монашества, о котором я раньше читал только в книгах. Я вдруг увидел перед собой ту монашескую жизнь, которая сразу стала казаться мне подлинной, настоящей, наиболее близкой к практике первых христианских монахов. С этим старцем мы потом всю жизнь переписывались. Так у меня появился идеал монашеской жизни. |
| По поводу этого последнего заявления, один из англикан, тоже лично говоривший об епископском преемстве с покойным преосвященным Филаретом в Москве, сообщил, будто митрополит Филарет сам сознавался, что он самостоятельно не исследовал вопроса о епископском преемстве в англиканской церкви, и что сомнениями своими обязан римско-католическим сочинениям. Деллингер, прочитав за тем новое положение: «Мы отвергаем новое римское учение о непорочном зачатии Пресвятой Девы Марии, как противоречащее преданию первых 13-та столетий, по которому один Христос зачат без греха», заметил, что этот тезис есть пример применения вышеизложенного положения о церковном предании. Православные приняли это положение без замечаний. Некоторые из англикан настаивали на том, чтобы учение об immaculate conceptio, как богословское мнение, предоставлено было свободному убеждению каждого и чтобы этой свободе не полагалось никаких границ. Г. Деллингер сказав, что мнение, противоречащее преданию первых 13-ти столетий, не может быть благочестивым мнением, прибавил: «мы имеем два основания для протеста против этого учения; первое то, что оно возникло вследствие целой цепи заблуждений и фальсификаций; второе то, что оно служило приготовлением к провозглашению папской непогрешимости; оно было для нас fons et origo malorum» (источником и началом бедствий). Утреннее собрание было закрыто до окончания прений по этому положению, так как уже было более 1 часа по полудни, а в это время все члены Конференции обыкновенно обедали. В 3 часа по полудни заседание началось продолжением прений англикан с старокатоликами по вопросу о «непорочном зачатии». Г. Деллингер представил на обсуждение новую формулу этого положения, предложенную г. Лингдоном: «Мы утверждаем, что новое учение о непорочном зачатии, как противоречащее преданию первых веков, не составляет вселенского верования». Г. Лингдон объяснил, что он отвергает это учение, как догмат, но не хочет осуждать мнений, которые об этом вопросе существовали прежде и могут существовать и теперь. |
| Тогда тот же православный вслух всех, прочитал еще раз положение об евхаристии, которое на этот раз было изложено на бумаге в немецком переводе и вручено ему при открытии заседания; другой православный, имея в руках одно из наиболее распространенных в православной церкви догматических богословий, передал на немецком языке изложение учения: православной церкви об евхаристии, как жертве, и об отношении ее к жертве крестной; и затем как православные, так и Деллингер, признал, что они не видят разногласия между предложенным положением и между учением православной церкви. Деллингер прибавил, что если он избегал богословской терминологии, то только в интересах общепонятности учения для всех членов Конференции. Один из датских членов Конференции заявил, что и он готов принять это положение, и выразил учение своего вероисповедания так, что Деллингер объявил ему: если вы точно передаете смысл учения вашей церкви, то отрадно, что и она в этом пункте согласна с нами. Последним предметом общих совещаний Конференции послужило предложение англо-американцев внести в положение о предании ту оговорку, о которой упомянуто выше и которая в то время признана была Деллингером основательною; именно они предложили так формулировать это положение: «Тогда как священное писание, как известно, составляет первое (primäre) правило веры, мы признаем, что подлинное предание, т. е. непрерывное, частию устное, частию письменное, предание преданного первоначально Христом и апостолами учения, составляет и пр.» На вопрос православных о том: как старокатолики понимают отношение предания к писанию г. Деллингер приблизительно так отвечал: «мы понимаем предание в обширном и тесном смысле; в обширном смысле под преданием разумеется все богооткровенное учение как писанное, так и неписанное, и притом – писанное как в священном писании, так и в других источниках; в этом обширном смысле само священное писание есть первый член предания. В тесном смысле под преданием мы разумеем то богооткровенное учение, которое хранится в церкви помимо священного писания; этому преданию мы придаем значение авторитета в толковании самого священного писания». |
| Они писали в своем последнем письме старокатолической „Роттердамской Коммиссии“ следующее: „признавая вообще свободу мнений в объяснении обязательного для всех догматического учения, восточные продолжают думать, что ограничением этой свободы всегда должно являться непротиворечие догмату мнения, долженствующего объяснять догмат. При этом по отношению к догмату об исхождении Св. Духа они в особенности находят нужным иметь в виду 7-й пункт в заявлениях проф. Осинина, принятых единогласно в качестве руководственного правила и западными и восточными в 1875 г. на второй боннской конференции. „Догматическое учение церкви об исхождении Св. Духа, – говорится здесь, – принадлежит к самым таинственным и всего менее доступным человеческому уму предметам божественного откровения. Поэтому, рассматриваемое с церковной точки зрения, оно не может быть подтверждено или развиваемо философским анализом“. Держась этой точки зрения, восточные полагают и теперь, что наименование Сына причиной Духа Св., хотя бы вторичной, по отношению к внутренней жизни Божества, не может быть допущено, так как оно личное свойство Отца переносит до некоторой степени и на Сына и несогласно с учением об Отце как единой причине Сына и Духа. Но восточные признают, что Дух Св. исходит от Отца чрез Сына (Δι το Υο), понимая это выражение в смысле указания на Сына как лишь на условие, но не как производящую причину Св. Духа в Его ипостасном бытии“ 509 . § 45. Отношение догмата о Св. Троице к разуму I. Учение о Св. Троице есть глубочайшая тайна внутренней жизни Божества, живущего во свете неприступном. Разум ограниченный не только не в состоянии сам по себе открыть ее, но не может вполне понять и усвоить ее и после откровения её Богом. Иначе, если бы какой-либо сотворенный ум, как бы ни был он высок, мог постигнуть ее вполне, в таком случае пришлось бы отвергнуть самое первое положение нашей веры и всего христианского богопознания, что Бог есть существо бесконечное и потому непостижимое. Для созданного и конечного духа обнять несозданное и бесконечное значило бы самому сделаться несозданным и бесконечным. |
| «Возможно, кто-то мог подумать, — пишет Э. Трапп, — что созданием печатных конкордансов, которые имели место, в особенности, после Второй Мировой войны, как в Европе, так и в США, эта работа может быть доведена до своего окончательного завершения в ближайшем будущем». Однако такая мысль очень далека от действительности. Как бы то ни было, новые примеры подобных изданий все еще появляются, наиболее значимым из которых является Thesaurus Patrum Graecorum [xv] . Этот проект, который берет свой материал из TLG, имеет следующие преимущества: в нем используются исправленные тексты изданий, он содержит список редких или «проблемных» слов, в нем приводится исчерпывающая информация по именам собственным, в нем даются полноценные словарные статьи (т.н. полная лемматизация) и в нем представлена словарная статистика. Единственное, что, по мнению исследователя, в указанном лексиконе вызывает сомнение, это использование микрофишей, содержащих конкордансы имен собственных, вместо самих печатных версий. Резюмируя все вышеизложенное в первой части своей статьи, Э. Трапп задает риторический вопрос: «Наверное, среднестатистический пользователь предпочтет работу с TLG возможности добывания недостающей информации каким бы то ни было механическим путем»? Во второй части статьи боннский профессор Э. Трапп излагает главные проблемы лексикографии в следующих пунктах: А) Несмотря на то, что античные и средневековые греческие ученые и грамматики интересовались этимологией так же мало, как и классической лексикой, тем не менее, современная лингвистика сейчас — это достаточно развитая наука. Если для современного греческого языка мы имеем лексикон F. Adrados, то византийские исследования все еще находятся на стадии разработки. При рассмотрении источников формирования византийской лексики мы должны иметь в виду два главных аспекта: с одной стороны эволюцию античной греческой лексики в более современные формы, а с другой — влияние языкового окружения и по времени контакта, и по его локализации. Наибольшее влияние на формирование византийской лексики оказала латынь, из которой были заимствованы слова традиционной римской терминологии (юридической, военной, административной). За латынью, по степени влияния, следуют арабский и славянский языки, а затем более поздние — итальянский, французский и турецкий языки. |
| 1 Описания этого храма мы находим не только у византийских писателей (Силентиария, Прокопия и др.), но также и у русских (см. дальше), и у западных (Арнульфа, Бернарда, Лиутпранда, Роберта de Clary. См. ст. Срезневского, в Тр. 3 Арх. Съезда, т. I. стр. 105 слл.). Турецкие легенды сохранили значительную долю связанных с храмом св. Софии христианских преданий и, между прочим, упоминание о том, что даже турки-магометане приходили в Константинополь до взятия его, чтобы посмотреть и подивиться чудесам знаменитого храма. (В. Д. Смирнов : «Турецкие легенды о св. Софии». Спб., 1898, стр. 4–5, 45–48). 9 Ламбек (Lambecius) о нем говорит: Georgium Codinum non sub ultimis tantum imperatoribus Constantinopolitanis vixisse, sed aliquamdiu etiam interfuisse post ipsam Constantinopoleos expugnationem, ex ipsius scriptis liquido apparet. (De G. Codini vita et scriptis dissertatio pag. XIII–XIV). 11 Об этих кирпичах и о постройке храма см. заметку в Ж. М. Н. Пр., 1844 г., т. XLI, отд. VII, стр. 5–12. 13 Из описаний св. Софии, встречающихся в Византийской литературе, одним из источников Анонима, по всей вероятности, был Прокопий: по крайней мере упоминание о поводах, побудивших Юстиниана приступить к постройке, и описание храма у Прокопия имеют некоторое сходство с Анонимом (См. Minge, т. 87,3, ст. 2827–2838. перепечатанное из Combefis: Originum rerumque Constantinopolitarum manipulus, Paris, 1664). Упоминание о реставрации храма А. мог найти, напр., у Агафии (См. в Боннском изд., стр. 295–296). Описание храма дает еще Павел Силентиарий. Однако странным кажется, почему А. не приводит имен главных строителей, упоминаемых у этих авторов, особенно у Прокопия, на которого он ссылается. Рассказы о покупке земли и чудесах, отсутствующие у Прокопия, должно быть, взяты автором, как и остальные его сведения, из хроник. Впрочем, имея в виду греческие списки лишь поскольку они служат оригиналом для славянских, мы оставляем вопрос об источниках А. открытым. 18 Редакция О 1 , напр., относится ж времени после 1204 года, а список к времени мусульманского владычества – к 1570 году, Кодин – к половине XV века в т. д. |
| 6 Antirrhetici tres adversus Constantinum Copronymum//PG 100. Cols. 205A–533A; Apologeticus pro sacris imaginibus//PG 100. Cols. 533B–832A (далее: AA). 8 Комментарии были воспроизведены в Боннском издании «Ромейской истории» Никифора Григоры: Nicephori Gregorae Byzantina Historia/Cura L. Schopeni. Vol. I. Bonn, 1829. P. 1297– 1300. 9 На сегодняшний день более доступно исправленное и дополненное издание: Fabricius J. A. Bibliotheca graeca sive notitia scriptorum veterum graecorum.../Editio nova... curante G. Chr. Harles. Vol. 7. Hamb., 1801. P. 603–632. 10 Spicilegium Solesmense complectens sanctorum patrum scriptorumque ecclesiasticorum anecdota hactenus opera…/Cur. J. B. Pitra. T. 1. P., 1852. P. LXV–LXXV. 12 Lombard A. Constantin V, empereur des romains (740–775). P., 1902 (Bibliothèque de la Faculté des lettres de l’Université de Paris 16). 13 Blake R. Note sur l’activité littéraire de Nicephore Ier Patriarche de Constantinople//Byz 14 (1939). Fasc. 1. P. 1–15. 14 O’Connell P. The Ecclesiology of St. Nicephorus I (758–828) Patriarch of Constantinople. Pentarchy and Primacy. R., 1972 (OCA 194). 15 Gero S. Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V. With Particular Attention to the Oriental Sources. Louvain, 1977 (CSCO 384). 16 Афиногенов Д. Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784–847). М., 1997. 17 Parry K. Depicting the Word. Byzantine Iconophile Thought in Eighth and Ninth Centuries. Leiden; N.-Y.; Köln, 1996 (The Medieval Mediterranean. Peoples, Economies, and Cultures, 400– 1453. Vol. 12). 18 Мелиоранский Б. М. Георгий Киприянин и Иоанн Иерусалимлянин, два малоизвестных борца за православие в VIII веке. СПб., 1901 (Записки историко-филологического факультета Императорского Санкт-Петербургского Университета 59). С. 118–121; Ostrogorsky G. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites. Breslau, 1929. S. 8–11; Textus byzantinos ad iconomachiam pertinentes/Ed. H. Hennephof. Leiden, 1969 (Byzantina Neerlandica. Series A. Fasc. 1). P. 52–57; Rochow I. Kaiser Konstantin V. (741–775). Materialen zu seinem Leben und Nachleben. Mit einem prosopographischen Anhang von K. Ludwig, I. Rochow und R.-J. Lilie. Fr. am Mein; Berlin u. a., 1994. (BBS 1). S. 177–188. |
| В праздничной стихире и ритм почти тот же, и последовательность «терминов» та же, что в песне БГ. Страх образует пару с грехом вообще – не с гордыней, как у Исаака Сирина, не с общим ощущением недостоинства, как у А радость — со спасением, тут все три поэта сходятся. И в целом логика узнаваемая: мы боимся, что нечто в нас отдалит нас от Бога и радуемся Его близости, радуемся тому, что Он сделал и делает для нас. Получается, «радость того, что все в надежных руках» — это не только детская уверенность в том, что Бог Отец восполнит нашу немощь, выправит наши ошибки, укажет правильный путь, если мы заблудимся. Это еще и осознание спасительной жертвы в созерцании тех самых пригвожденных ко Кресту «надежных рук». Есть еще один текст, возможно, вдохновленный стихирой Воздвижения — из трактата «О молитве», который в древности приписывался Иоанну Златоусту , но создан был скорее всего в поздневизантийский период на основе подлинных сочинений святителя (это доказал немецкий исследователь Йохан Вейер в диссертации, защищенной в Боннском университете почти 70 лет назад): Приходящим к Богу надлежит делать это с радостью и страхом: со страхом, чтобы нам не оказаться недостойными молитвы, с радостью же вследствие обширности чести, вследствие того, что смертный род удостоен столь великого попечения, что непрерывно наслаждается даже божественной беседой, через посредство которой мы перестаем быть и смертными, и преходящими, по природе своей будучи смертными, а через общение с Богом восходя к бессмертной жизни. Этот текст точно не читал Борис но по смыслу он, пожалуй, к «Сидя на красивом холме» ближе всего. Потому что в нем тоже идет речь о медитативном путешествии, об умном, молитвенном походе за смыслом. Дурак (Fool on the Hill) из битловской песни вместо того, чтобы день и ночь сидеть на одном духовном холме (так ведет себя и сам в песне «Аристократ», например), снимается с места и «приходит к Богу». Повторимся, лирический герой БГ то идет, то бежит, то спит, то бодрствует, то слепнет, то прозревает, но его спасает надежда и уверенность в том, что его радость и страх — подлинные. А лирический герой – это никогда не автор, это обобщенный образ человечества, осколок человеческой природы, в которой отражается она вся, погибшая, спасенная, обреченная уснуть в надежде на пробуждение рядом с Ним. |
|
|
