| п. Богословие антропологическое дробилось в свою очередь на частные подразделения, где доказательства согласия науки с верой извлекались из мудрого устройства человека вообще, в частности – из устройства тела человеческого, еще частные из строения отдельных органов человеческого тела, из чудного устройства уха и удивительного дела слышания, из дивных свойств человеческого голоса, из строения человеческого сердца, из удивительного устройства человеческого желудка и процесса пищеварения, из удивительной гибкости мускулов человеческого тела, из устройства глаза, руки, ноги и проч. Нельзя отрицать, что это дробление вредило цельности подобных опытов, заводило „Естественное Богословие» далеко за пределы специальных задач богословия, в круг мелких и дробных вопросов естествознания и не редко в искусственные сближения и соглашения естественных решений этих вопросов с учением св. писания. Следует также помнить, что «Естественное Богословие» вообще в том его виде, в каком оно обрабатывалось в прошлом и начале текущего столетия не удовлетворительно для нужд и потребностей настоящего времени. Но в новейшее время в богословской апологетике христианства явилось много опытов, более или менее чуждых означенных недостатков, принадлежащих попыткам прошлого века, по соглашению естествознания с верой. Не упоминая о таких капитальных трудах по этому предмету, как английского кардинала Виземана, французского ученого Гукланда и Марселя-Ульрици де Сера, немецких ученых Бальцера, 6 Рейша, 7 Цольман 8 и др., мы можем указать здесь на отдельное периодическое богословское издание в Германии ,,Natur und Ottenbarung“ не без успеха способствующее установлению согласия между естественно-научным и библейским учением о творении. Здесь нельзя не упомянуть и о почтенных трудах в этой области наших отечественных ученых, особенно о трудах Е. И. Ловягина , Н. И. Глориантова , о. Н. А. Сергиевского и о недавно вышедшем опыте г. Властова („Свящ. Летопись»). Достоуважаемый о. Сидонский, высказывая свое мнение о малоуспешности долголетних богословских попыток к соглашению священного рассказа о творении с выводами науки, может быть и имел те или иные основания для своего мнения о них, но так как эти основания не приведены в лекциях покойного о. |
| Основной целью работы стало формирование богословской концепции личности, основанной на анализе святоотеческих релевантных категорий III–XIV вв. и сочинений православных богословов XIX–XXI вв. Для достижения сформулированной цели были поставлены следующие задачи : 1 . Рассмотрение различных аспектов (в том числе семантического и этимологического) богословия личности в трудах русских богословов и религиозных философов конца ΧΙΧ – начала ΧΧ вв. 2 . Изучение богословия личности в трудах православных богословов новейшего периода. 3 . Выявление смыслового содержания богословских категорий πστασις, πρσωπον, νυπστατον, τρπος πρξεως, προαρεσις, сопряженных с богословским понятием «личность», в святоотеческих текстах III–XIV вв. 4 . Описание основополагающих свойств богословского понятия «личность» в антропологическом аспекте. 5 . Демонстрация необходимости существования адекватного богословского понятия «личность» для богословия обобщенных категорий 82 и для уяснения положений различных сфер святоотеческого Предания, включающих аскетику и духовное руководство, а также для оценки различных педагогических, культурных и социальных явлений. В диссертации применяются следующие основные методы и методологические принципы: этимологический и семантический анализ философских и святоотеческих терминов, связанных с понятием «личность» в историческо-богословском аспекте; сравнительный анализ отечественной и зарубежной литературы по исследуемой проблематике; синтез отобранных идей и теоретических положений; практическое применение богословского понятия человеческой личности к конкретному (культурно-историческому, психологическому, аскетическому и педагогическому) материалу. Объектом исследования выступает понятие «личность» и смежные с ним понятия в христианской богословской мысли; предметом исследования является эволюция понятийного аппарата, представленного в святоотеческих текстах III–XIV вв., а также в трудах православных богословов и религиозных мыслителей XIX–XXI вв., обращавшихся к проблеме индивидуального или личного начала в Боге и в человеке. |
| Представляется, что наиболее системная интерпретация категории «соборность» в трудах Бердяева возможна в контексте его антропологических и экклезиологических взглядов, излагая которые он и обращается к интересующей нас теме. При этом его антропология и экклезиология тесно связаны между собой и едва ли вообще могут быть поняты без учета этой взаимосвязи. Главная особенность экклезиологии Бердяева — ее антропоцентричность , а центральная тема его антропологии — учение о личности, ее творческой и коммюнотарной природе, выраженное в идеях «христологии человека» и Богочеловечества , в каком-то смысле соединяющих его антропологию с экклезиологией. Соборность осуществляется в Церкви, понимаемой как «богочеловеческий процесс» , и рассматривается Бердяевым как богочеловеческий и мистический опыт , а не некий иерархический или демократический способ церковного управления, т. е. он относит ее к сфере богословской антропологии, а не, скажем, церковного права или догматики. Внешнее устроение церковной жизни вторично по отношению к богочеловеческому опыту соборности и даже при лучшем способе этого устроения не выражает его до конца . Понятие соборности в трудах Н. А. Бердяева практически не привлекало внимание отечественных богословов. В работах по философии Бердяев упоминается наряду с такими теоретиками соборности, как А. С. Хомяков, Вл. С. Соловьев, прот. Сергий Булгаков, С. Н. Трубецкой, Б. П. Вышеславцев, однако его интерпретация соборности неизбежно рассматривается фрагментарно, скорее в обзорном ключе, не предполагающем системного анализа мысли автора, взятой в ее целостности, и без учета существенных особенностей его языка . В философских словарных статьях о соборности бердяевский концепт чаще всего представлен одной-двумя выдернутыми из контекста цитатами. Лаконичное определение соборности Бердяева как «свободной социальности» в противоположность социальности «принудительной», предложенное С. С. Хоружим , оригинально, но очевидно тоже требует контекстуализации и уточнения. Кроме того, в большинстве диссертаций соборность рассматривается в социокультурном, политическом, историко-философском или эстетическом ключе , реже в этическом и практически никогда — в собственно экклезиологическом и богословско-антропологическом контексте. |
| Параграфом 143 ныне действующего академического устава православным духовным академиям предоставлено право возводить в учёную докторскую степень лиц известных своими учёными трудами и заслугами, по своему собственному почину, без всякого с их стороны ходатайства и без представления специально для сей цели написанных докторских диссертаций. Ревностно охраняя достоинство высшей учено-богословской степени, духовные академии доселе чрезвычайно редко пользовались и пользуются этим предоставленным им правом, а в частности наша Московская академия до нынешнего года ещё ни разу не сделала употребления из 143-го параграфа. Текущий 1894-й год составляет в этом случае первое исключение. Возбудив вопрос о почётном возведении уважаемых иерархов в учёную докторскую степень, совет академии, в своём заседании 15-го марта 94 г., составил две комиссии, которым поручил изготовить подробный отзыв об их учено-литературных трудах и заслугах. В состав первой комиссии для составления отзыва о трудах Высокопр. Саввы вошли ординарный профессор E. Е. Голубинский , экстраординарные профессоры Г.А. Воскресенский и И.Н. Корсунский и доцент А.П. Голубцов , а в состав второй для отзыва о трудах Преосв. Виссариона: о. ректор академии архим. Антоний, ординарный профессор М.Д. Муретов и экстраординарные профессоры П.И. Горский-Платонов и А. П. Смирнов . Через два месяца обе комиссии представили свои отзывы, которые и были прочитаны 19-го мая в заседании совета. дальной ризницы) и библиотеки». Не смотря на своё скромное заглавие, этот указатель с полным правом должен быть назван учёным сочинением. В нём помещён научно-составленный исторический очерк синодальной ризницы и библиотеки, а самое изложение указателя и описание предметов ризницы и библиотеки вполне отвечает требованиям науки, сопровождаясь по местам разными учёными соображениями и заключениями и многочисленными примечаниями, обнаруживающими в авторе богатую эрудицию. Второе издание указателя было так переработано и расширено учёным автором, что оказалось по своим размерам втрое большим первого. |
| Но хотя Московская Академия заканчивает ныне столетие своего существования, а между тем в ней неизвестны как большинство литературных трудов, так и благотворная деятельность очень многих бывших её воспитанников. Этот пробел ведёт к тому, что даже такой почтенный и компетентный историк Академии, как протоиерей Сергей Константинович Смирнов, весьма слабо и мало смог выразить тот высокий и могучий импульс, какой даёт Московская Духовная Академия своим воспитанникам для приложения в жизни Церкви и православного отечества тех —579— духовных свойств и талантов, кои выработаны были в них Академией. В упомянутой Истории Академии за 56 лет её бытия не упомянуто, например, о многосторонних литературных трудах и благотворной деятельности такого просвещеннейшего её воспитанника седьмого курса (1830 года), как Гордий Семёнович Саблуков 1694 , бывший ординарный профессор в Казанской Духовной Академии. А ведь этот выдающийся учёный и глубоковерующий церковно-государственный деятель, высоко ценимый русскими Святителями и профессорами, и ориенталистами, и историками, – образовал своими литературными трудами и деятельностью в просвещении поволжских инородцев светом Христовым целую школу и целые группы теоретических и практических полезных деятелей Церкви и отечества 1695 . Приснопамятный этот товарищ и наставник наш Гордий Семёнович Саблуков даже среди врагов Христовых называется и слывёт патриархом и могучим борцом за веру истинную против неверных 1696 … А в истории Московской Духовной Академии о столь славных трудах и деятельности такого выдающегося её воспитанника не сказано ничего, он ей как будто чужд и неизвестен… От каждого студента Академия требует, чтобы он собрал и имел под руками литературу предмета своей задачи; а в самой Академии не собрана и она не имеет достаточной литературы проявления существенной стороны её задачи – духовного её влияния и значения в печатных трудах и в жизненной деятельности её питомцев… Вследствие высказанного весьма благопотребно учредить при библиотеке Московской Духовной Академии особый отдел, составленный из собрания литературных трудов бывших её воспитанников и из материалов, для её истории. |
| Его стиль полон жизни и силы, оригинальной игры слов, но ему недостает чистоты и изящества, он также не свободен от утомительного многословия и vagabunda loquacitas, в которых его обвиняет оппонент, Юлиан Экланский. Августин сам говорил, что пусть лучше грамотеи обвиняют его, чем не понимает народ. И о стиле он также заботился мало, хотя иногда впадал в возвышенную поэзию. Он не стремился к литературной славе, но, вдохновленный любовью к Богу и церкви, писал от всей полноты мысли и чувства. Его произведения, написанные до обращения, его трактат «О прекрасном» (De Pulchro et Apto), речи и восхваления, которые он произносил как оратор в Карфагене, Риме и Милане, утрачены. Как профессор красноречия, язычник–философ, еретикманихей, свободомыслящий скептик, он известен нам только из его собственных, полных сожаления, рассказов в «Исповеди» и других трудах. Его литературная карьера начинается для нас с его благочестивого уединения в Кассициакуме, где он готовился к публичной исповеди веры. В трудах, сочиненных в Кассициакуме, Риме и близ Тагаста, он предстает перед нами как христианский философ, а после подавления на священство – и как богослов. Но даже в своих богословских трудах он везде проявляет свой метафизический и спекулятивный характер ума. Он никогда не отказывался от разума и не презирал его, он только подчинил его вере и заставил защищать явленную в откровении истину. Вера идет перед разумом и открывает территории, которые разум исследует. Далее мы приводим классификацию его самых важных трудов, содержание большинства из которых мы уже освещали в предыдущих разделах 2171 . I. Автобиографические труды. Сюда относятся «Исповедь» и «Отречения». В первом труде он признает свои грехи, во втором – свои теоретические заблуждения. В первом он подвергает подробной критике свою жизнь, во втором – свои произведения; как следствие, эти труды лучше всего помогают судить о его деятельности в целом 2172 . «Исповедь» – самый полезный или, по крайней мере, самый назидательный продукт его пера; мы без сомнения можем сказать, что это самая назидательная книга во всей патриотической литературе. |
| Попов также буквально повторяет некоторые фразы из исследования С. Л. Епифановича по поводу учения Оригена о воскресении тел. Его собственным наблюдением является утверждение о том, что связью воскресшего и земного тел «будет служить тот материальный субстрат, который входит в состав умершего тела» 871 . Нужно особенно отметить, что как учению о свойствах материи как таковой, так и анализу свойств воскресших тел в этот период было уделено очень мало внимания. Оригеновское понятие «освобождения от телесности» не было разобрано подробно в трудах не только русских, но и зарубежных патрологов XIX в. В то же время, налицо единодушное согласие исследоваиелей в том, что Ориген учил о предсущестовании душ, а также о грехопадении ангелов и первозданных людей как причине действительного бытия материальной вселенной. Убеждение в верности последних положений осталось без изменения и в трудах ученых XX в., хотя в некоторых работах были предприняты попытки доказать, что учение о предсуществовании душ присутствовало у Оригена только в «рудиментарной форме» 872 . Учение о свойствах воскресших тел получило специальное внимание в трудах современных специалистов и во многом было раскрыто в статьях, опубликованных в сборниках серии «ORIGENIANA» 873 . На самом первом коллоквиуме из серии научных конференций по Оригену , который был проведен в 1973 г., Дж. Армантаж (J. Armantage) отметил, что тема воскресения «второстепенна в современной богословской дискуссии, тогда как для древних богословов она была центральной и выражала основную религиозную идею Оригена » 874 . Л. Хеннесси (L. Hennessey) рассматривает три смысловые нагрузки понятия «бестелесный» у Оригена 875 . Подробный анализ показывает, что как термин «тело», так и понятие «бестелесный» у знаменитого богослова имеют некоторую неопределенность. Под бестелесностью может пониматься как отсутствие тела вообще, так и наличие тела, но, в отличие от земного, – тела тонкого и невидимого 876 . Анализируя антропологические воззрения Оригена , автор приходит к выводу, что телесность человеческой природы есть непременный ее атрибут, и он всегда оставался бы таковым, даже если бы падения не было вовсе. Л. Хеннесси находит также и третий смысл понятия «бестелесный» в наследии Оригена , который имеет нравственную нагрузку и характеризует состояние души (в том числе соединенной еще с земным телом), свободное от действия страстей, от плотского порабощения 877 . |
| Вот два главных церковно-исторических труда, появившихся ещё под конец XVI в. В этих трудах выразилась новая обработка церковно-исторических фактов. Уже в самом начале разработка церковной истории получила не научный, а вероисповедальный характер, так как факты этой истории близко касаются вероисповедальных вопросов. Каждый учёный, в исследовании церковно-исторических фактов, являлся с своей тенденциозной точкой зрения. Поэтому и доселе эта наука не может стать на твёрдую, вполне объективную точку зрения. Поэтому-то тем странам, которые мало сделали своего в церковной истории, нельзя остановиться на трудах западных учёных; ибо все они имеют свои интересы, тенденции, носят характер известного направления или верования. Сначала на западе эта разработка пошла в двух направлениях, католическом и протестантском. Но это слишком обще. С развитием религиозной жизни, там стали появляться различные религиозные направления, как в протестанстве, так и в католичестве. Католицизм, не смотря на своё стремление к единству, далеко не одинаков в западных странах. Ещё в XVII в. в нём стало высказываться 2 направления: итальянское (ультрамонтанское) и галликанское (умеренное). Первое направление отличается крайними взглядами; оно развивает идеи папского абсолютизма, непогрешимости, строгого церковного единства. Второе же направление старается ограничить, сдержать папский абсолютизм, отстоять против него права местных, национальных церквей; в столкновениях папства с государственной властью, оно принимает сторону последней. В XVII в. главными представителями этих двух направлений в богословии являются Беллармин и Боссюэ. Конечно эти направления нельзя приурочить к известному месту. Только по преимуществу одно направление развивается в Риме, итальянскими учёными, а другое во Франции. Вот эти 2 главные направления сперва сказались в чистой, теоретической богословской области, а затем уже в церковно-исторических трудах. Бароний был первым представителем ультрамонтанства в этой последней области. Но в XVII в. являются более замечательные труды по умеренному направлению. Во 2-ой половине XVII в. еп. Венсенский Годо написал на французском языке историю первых семи веков христианства. В 70–80-ых год. Появляется огромное издание французского учёного Александра Наталиса, описавшего в огромных 24 томах историю первых 16-ти веков христианства. Написана она неплавно, сухо, очень схоластически, растянуто. Но в ней много материала, и она довольно безпристрастна. Наталис далеко не питает такой преданности к папству, как Бароний; он отстаивает западных государей, боровшихся с папами в XI-XII вв., а также западные соборы XV в., старавшиеся ограничить папский абсолютизм. Поэтому в Италии неодобрительно посмотрели на этот труд; он был запрещён папской цензурой, внесён в Index librorum prohibitorum. |
| отцов, общей целью работы стало восполнение указанного пробела, т. е. описание и анализ основных концептов материи в христианской богословской мысли, с учетом как влияния на них идей языческого философского мировоззрения, так и преодоления стереотипов последнего святоотеческой традицией. Для достижения сформулированной цели автором решались следующие задачи исследования: 1 . Проведение анализа концепций тварного вещественного мира и терминологического аппарата, использованного для описания материи и возможных изменений в ней в церковных таинствах и в эсхатологической перспективе в трудах церковных писателей Александрийской богословской традиции доникейского периода (Афинагор, Климент Александрийский , Ориген ). 2 . Подробный анализ терминологического аппарата, использованного для описания материи и тела человека и возможных изменений в них при участии в церковных таинствах и в эсхатологической перспективе в трудах свт. Афанасия Александрийского , св. отцов-каппадокийцев и свт. Кирилла Александрийского . 3 . Исследование сакраментального богословия Ареопагитик и сопутствующих Схолий с акцентом на богословско-философское значение материи. 4 . Анализ интегральной богословской системы преп. Максима Исповедника с целью выявления его учения о материи и человеческом теле, контекстуальное прочтение и исследование евхаристических текстов Преподобного. 5 . Содержательное сопоставление взглядов на материю в творениях церковных писателей выбранных богословских школ и представителей современной св. отцам языческой философии. Основные методы и методологические принципы исследования Автором использовались традиционные методы исследовательской работы: богословский и историко-философский анализ исследовательской литературы, текстологический анализ источников и контекстуальное прочтение наиболее важных цитат из произведений представителей патристической мысли Александрийской и Каппадокийской богословских школ, а также преп. Максима Исповедника . Вместе с тем в основу диссертационного исследования положены следующие теоретико-методологические принципы: 1 . |
| Но, во–первых, особенный интерес и особое, благодаря самой постановке своей, значение вопрос о волях во Христе приобрел лишь в VII веке и соответственное решение нашел для себя впервые в трудах св. Максима. Во–вторых, решение его здесь, благодаря тому же обстоятельству, представляет, бесспорно, нечто новое (не по существу, конечно, учения, а по способу раскрытия всегдашнего церковного учения), чего нельзя встретить в христологических трудах более ранних отцов Церкви, что отчасти и Шрекк находит заслуживающим преимущественного внимания из всех положений Максима о двух волях . В–третьих, наконец, в раскрытии тех не немногих пунктов христологического учения, которые в то время составляли предмет литературы прошлого, здесь незаметно и малейших следов того, что называется несамостоятельностью: за исключением тех мест (выше отмеченных), которые приводятся у Максима как буквальные выдержки из творений предшествующих отцов Церкви, развитие святоотеческих мнений в трудах Максима носит вполне самостоятельный характер. В этом, главным образом, мы и полагаем несомненно важную заслугу св. Максима для Церкви и значение догматико–полемических трудов его в истории богословской литературы. Общий смысл христологии Максима таков: человечество Христа так же истинно и совершенно, как истинно и совершенно Божество Слова. Все, свойственное человеческой природе, проистекает из недр человеческой природы Христа и усвояется Слову, как истинному владетелю человечества, двояко и нераздельно действующему и Богу приличное, и человеку свойственное из души и непосредственно через душу, а при посредстве ее и через тело. Эта господствующая, последовательно проведенная в христологии Максима черта, составляющая ее выдающееся преимущество, отличает ее от христологии отцов предшествовавшего времени (в особенности IV века), где истинный образ Христа Богочеловека как бы заслоняется несколько могуществом и величием Божества Слова, и Христос является действующим по преимуществу как Бог при посредстве тела и души. |
|
|
