| постная Новгородской Софийской – ныне библиотеки Петербургской Дух. Академии по Уставу Синодальному, студийскому, в Алексеевской редакции певческое исполнение нередко совершалось по хирономии с точным указанием, когда певцы, правый и левый хор, поют вместе, когда попеременно, что по уставу студийскому и что по Уставу Великой Церкви (Софии Константинопольской). Так как Устав, по редакции своей, второй половины XI в., и так как в Киево-Печерском монастыре в той же второй половине XI века был введен преп. Феодосием студийский устав, а этот Синодальный список есть древнейший по редакции, как полагает проф. Мансветов, то и является возможным допустить господство этой редакции устава в Киево-Печерском монастыре. Но как этот устав представляет собой состояние церковного пения в период господства хирономии и осмогласия, не упоминая о певческом письме – симиографии, так другой Устав Типографский, напротив, не упоминая о хирономии, как бы уже забытой, излагает песнопения в певческом письме, крюковой симиографии – знаменной и кондакарной, и, следовательно, отмечает период в состоянии русского церковного пения более поздний, который естественно падает на конец XI века. Крюковая симиография Устава могла явиться скорее всего в Киеве же, или при участии трех греческих певцов, или их русских учеников, при их непосредственном руководстве, и могла быть заимствована, скорее всего, с Афона, так как ни кандакарная симиография Устава, ни его знаменная симиография, не находят себе ничего подобного в Византии, в византийской симиографии, но, вместе с тем, близки к симиографии греко-сирийской. Что Устав имеет русскую и киевскую именно обработку, видно из наличности в нем текста кондака свв. мучч. Борису и Глебу, но еще без певческих знаков. Благовещенский кондакарь весьма интересен в том отношении, что содержит в себе явные следы византийского песенного последования в асматике и полиелее, украшенных прибавлением греческих слов и попевок: о Феос моу, ен оли кардиа моу, епи си Курие ильписа и проч. и, кроме того, содержит кондаки преп. Феодосию Печерскому и свв. мучч. Борису и Глебу, что указывает время его редакции и письма не ранее XII века. С признаками же песенного |
| кизнику» и фонетика языка певческих книг. Реставрирование древнего знаменного распева домонгольского периода русской церкви идет в двух направлениях, – с одной стороны, восстановление более правильной общеупотребительной редакции в симиографии или textus receptus, с другой, – наиболее правильной и общеупотребительной редакции напева или cantus firmus. Это может быть достигнуто, по уверению автора, единственно при помощи ретроспективного метода и научных экскурсий в область древнего греческого пения и его старой симиографии, а также, отчасти, и певческих традиций, выражением которых служат нотные синодальные издания. При этом не должны быть упускаемы из виду важнейшие факторы образования знаменного распева – подобник, кокизник и фонетика языка. Писатель XVII в. говорит, что «старые мастера» времени Ивана Васильевича и Михаила Федоровича «пели для науки кокизник и подобник наизусть, потому они согласие и знамя гораздо знали, распевали и знамя накладывали наизусть. А пометок – де у них в переводах никаких не бывало, да и не знали их». Пение по подобнику относилось к обычно употребляемому повседневному осмогласному напеву, причем в крюках излагались только один-два или несколько больше образцов песнопений каждого гласа, по подобию которых исполнялись все другие тексты песнопений, главным образом стихир, не положенных на крюки, но исполняемых на слух и на память. Образец такого подобника в крюках мы и можем находить в Благовещенском кондакаре, где подобнов собрано до 30. Другой способ пения был исполнение песнопений по кокизнику, под которым разумелось собрание певческих мотивов – строки, коими излагался тот или другой из гласов знаменного распева в его осмогласии. Таких певческих строк насчитывается от 30 до 90 в каждом отдельном гласе в разное время, – меньше в старину и больше в позднейшее время. Знание этих напевов или кокиз давало основательное знание знаменного распева и возможность свободно пользоваться его симиографией, в каковой излагались эти попевки. Такие кокизники появляются уже после подобника, по крайней мере, не ранее XV в., хотя самое существование попевок наблюдается еще в домонгольский период. На пении по |
| —507— последования и Триодь Постная, которая по характеру симиграфии может быть относима к XII веку. Таким образом, обе эти, считаемые древнейшими, рукописи, по времени своего письма должны уступить первенство в симиографии Типографскому Уставу, как древнейшему из всех крюковых славянских рукописей и как первой певческой рукописи русского письма, киевского. В главе девятой рассматривается Киев и Киево-Печерский монастырь, как колыбель русского церковного пения, и Типографский Устав, как древнейший памятник русского церковного пения и его симиографии. Киев и Киево-Печерский монастырь, особенно в игуменство Феодосия, были средоточием, где собирались книги и книжные люди, переписчики и составители книг, откуда брались игумены других монастырей Руси и епископы в другие города и области, где искали наилучших образцов монастырского правила и Устава, построения храмов и иконостасов и, несомненно также, устройства богослужебного пения, которое составляло предмет особенной заботы преподобного Феодосия. Типографский Устав, представляющий собой удивительное, нигде более не встречаемое соединение правил монастырского общежития, чина богослужебного и правил, и образцов церковного пения, есть единственный памятник такого рода и это может быть объяснено, по автору, только тем, что такой тип Устава мог понадобиться в раннейший период русской церкви, когда создавались впервые на Руси и правила монашеские, и богослужебные, и клиросные певческие. Это было только при начале христианского просвещения и религиозно-церковной жизни старой Руси в Киеве и Киево-Печерском монастыре при первых игуменах. И потому автор думает, что Типографский Устав есть рукопись Киевская и именно Киево-Печерская. Кроме того, это древнейшая из певческих нотных рукописей с симиографией, а таковая могла явиться лишь в Киеве и в его просветительном центре – Киево-Печерском монастыре. На древность Устава намекает и вероятная дата – 1096 г., и старокиевский говор, и то, что из 132 кондаков на певческие знаки положены только 42 кондака, тогда как в Благовещенском кондакаре XII в. уже все почти те же кондаки изложены в этих знаках и даже кондаки |
| Святитель Алексий даровал братии возрожденной обители образ Корсунской Божией Матери византийской работы, привезенный им из Москвы. По преданию, эта икона была списком, написанным в 993 году греческим иеромонахом Симеоном с древнего образа Богородицы, сотворенного в Корсуни самим святым апостолом и евангелистом Лукой. Именно эта икона почиталась главной святыней Благовещенского монастыря, пребывая в Алексиевской церкви (храм этот, известный с конца XVII b., впоследствии перестраивался и освящался на ином месте в стенах обители). Образ пропал в годы Советской власти. Монастырь начал расти и процветать. Великие князья Суздальские и Нижегородские даровали ему земельные владения, снабжали насельников всем необходимым. Многие светские и духовные лица жертвовали на устроение этой иноческой обители, становясь ее покровителями, защитниками и благотворителями. Со времени возобновления монастыря он стал принадлежать к Дому митрополитов Московских, а с учреждением патриаршества (1589 году) именоваться «домовым Патриаршего дома монастырем», то есть ставропигиальным. Большой урон монастырю наносили пожары, случались оползни и обвал горы, в уступе которой обустроились и обитель, и Благовещенская слобода (поврежденные отчасти постройки удавалось успешно восстанавливать). Являясь своеобразным центром распространения церковной культуры и просвещения, к концу XIX b. Благовещенский монастырь имел обширную библиотеку, в которой сохранялись рукописные и старопечатные книги XVI–XIX bb. Среди уникальных творений в этом собрании современники отмечали следующие: переплетенный сборник с подлинной черновой рукописью патриарха Гермогена, напрестольное Евангелие 1575 года, Церковный Устав, писанный в 1607 году, Апостол, печатанный в 1694 году, а также уникальная нотная книга на пергаменте – Кондарь (Кондакарь) конца XI b., с песнопениями, положенными на азбучно-крюковые ноты. В храмах монастыря находились подлинные святыни. Наряду с древней иконой Корсунской Божией Матери были: образ Богородицы «Скоропослушница», который считался единственным из сохранившихся в России списков, также написанных евангелистом Лукой; икона святого Алексия Митрополита (с частью его мощей), датируемая концом XV b.; образы Иверской и Смоленской Божией Матери; икона святого Иоанна Лествичника с изображением святого Иоанна, указующего братии лестницу на небо, где одни представлены восходящими по ней (праведники), а другие – низверженными с нее. |
| Благодарные жители устроили в соборном храме придел в честь святого. Более 50 человек по молитвам преподобного Макария получили исцеление от тяжелых недугов, как это было установлено комиссией, посланной Патриархом Московским Филаретом 24 июня 1619 года. В этом же году состоялось прославление преподобного Макария Желтоводского, Унженского чудотворца в лике святых. С чудотворной иконы Пресвятой Богородицы был сделан список в византийском стиле, который прославился, как и первообраз. На иконе лик Божией Матери наклонен к Предвечному Младенцу, который покоится на Ее левой руке. Дважды святой образ выходил неповрежденным из огня пожарищ – в 1626 и 1690 годах. 24 августа 1717 года по указу Петра I и благословению местоблюстителя патриаршего престола митрополита Рязанского Стефана (Яворского) монаху Ионе была выдана рукописная «соборная память» для «беспенного» сбора пожертвований на изготовление оклада для иконы. В этом документе Макарьевский образ прямо называется чудотворным. В XVIII веке при игумене монастыря Митрофане II (первым был причисленный к лику святых святитель Митрофан Воронежский), который не знал истории и значения иконы, святой образ был перенесен из соборного храма в Благовещенскую церковь и пребывал там в забвении. Кроме того, игумен дал разрешение переписать образ в Смоленский. Лишь почти через век – в 1858 году Промыслом Божиим икона вернулась к инокам в своем первозданном виде. Когда икону стали очищать от верхнего ветхого слоя красок, под ним оказался невредимым чудный лик Богоматери древнего письма с надписью «Макарьевская икона» и подписью тропаря и кондака. В монастырской летописи хранятся записи многих благодатных знамений и чудесных событий, сопровождавших обретение святого образа. По всей видимости в это время в монастыре пребывала и икона, явленная преподобному Макарию, поскольку архимандрит Платон, при котором был обретен список, писал в 1863 году, что один и тот же тропарь и кондак поется в обители «перед обоими чудотворными иконами». Атеистическое лихолетье XX века разрушило иноческую жизнь Макарьевской обители – в 1929 году монастырь был закрыт, а святая икона утеряна. Лишь в 1993 году началось полномасштабное возрождение монастыря. Через два года в обитель вернулась и его главная святыня – мощи преподобного Макария Унженского. |
| Каталог икон на сайте PravIcon.com Православные иконы Богородицы, Христа, ангелов и святых Икона Макарьевская - описание Называется Макарьевской потому, что явилась преподобному Макарию Желтоводскому, Унженскому чудотворцу (память 7 августа по новому стилю). 17 сентября 1442 года преподобный Макарий, живший в хижине на реке Унже, оканчивал свое обычное акафистное пение ко Пресвятой Богородице. Вдруг его хижину озарил необыкновенный свет, и тут он услышал пение слов: «Радуйся, Благодатная, Мати неневестная!» Со страхом вышел преподобный Макарий из кельи и увидел необыкновенное зрелище — на северо-западном склоне неба несомую по воздуху невидимой силой икону Пресвятой Богородицы, окружённую светозарными лучами. Икона приблизилась и спустилась к его хижине. Преподобный с радостным трепетом пал лицом на землю и приветствовал явление Царицы Небесной. После этого он взял чудотворную икону и поставил её в своей келье. Ученики его назвали икону Макарьевской. Икона прославилась многочисленными чудотворениями, а при двух крупных пожарах, случившихся в 1629 и 1690 годах, оставалась невредимой. Однако позднее, при настоятеле монастыря игумене Митрофане II, икона была перемещена из соборного храма в Благовещенскую церковь и пребывала в забвении. Затем поверх древнего письма было нанесено изображение СМОЛЕНСКОЙ иконы Божией Матери (иконография которой является основой для Макарьевского образа). Новое обретение иконы состоялось в Макариево-Унженской обители в 1858 году при архимандрите Платоне. «По случаю обновления ветхого иконописания» с иконы, известной к тому времени как Смоленская, был снят верхний слой, под которым оказался «чудный лик Богоматери» с надписью «Макарьевская» и подписью тропаря и кондака (специальных песнопений) Пресвятой Богородице. В настоящий момент местонахождение иконы неизвестно. Сохранился лишь единственный древний список (копия) чудотворной Макарьевской иконы Пресвятой Богородицы, который находится в Рождественской церкви города Макарьева Костромской области. Источник: Сайт " Чудотворные иконы Пресвятой Богородицы " , автор - Валерий Мельников Статья опубликована участником [ tol ] 2012-05-30. Со временем любая информация устаревает. Если Вы нашли ошибки или устаревшие сведения в этой статье, сообщите об этом . В основной раздел " Икона Пресвятой Богородицы Макарьевская " . |
| иконы XV-XX вв. из частных собр./Авт.-сост.: И. Тарноградский; авт. статей: И. Л. Бусева-Давыдова. М., 2006. Кат. 19. С. 43. Ил. на с. 42), оливковые (ЦМиАР; Чугреева. «И бывает ход большой». 2003. Ил. 6, 17 на с. 29, 45). На одной из ранних К. и. вологодской культуры 1-й четв. XVII в. из Спасо-Прилуцкого мон-ря на полях изображены Казанские святители Гурий и Варсонофий (ВГИАХМЗ) (ПЭ. 2003. Т. 6. Ил. на с. 671). К. и. почиталась «именитыми людьми» Строгановыми. К 1606 г. (по надписи на обороте) относится икона, исполненная «по обещанию» Н. Г. Строганова, знаменщиком к-рой явился один из лучших государевых иконописцев Прокопий Чирин (ГТГ; Антонова, Мнева. Каталог. Т. 2. Кат. 808. С. 333-334; Иконопись из собр. Третьяковской галереи/Авт.-сост.: Н. Г. Бекенева. М., 2008. С. 152. Ил. на с. 153). Мастеру круга Назария Истомина Савина приписывается К. и. 1-й трети XVII в. из Архангельского собора Московского Кремля, находившаяся, видимо, над гробом царя Михаила Феодоровича (ГММК) (Иконописцы царя Михаила Романова. М., 2007. Кат. 39. С. 108. Ил. на с. 109). Эти К. и. неск. отличаются по иконографии от ранних списков (лик Богородицы более развернут к предстоящим, взгляд обращен к ним). В строгановских мастерских создавались многочисленные шитые пелены с изображением К. и., восходящие к иконографии явленной К. и., на их полях обычно помещен текст тропаря К. и.: 30-40-х (?) гг. XVII в. (ПГХГ), сер. XVII в. (с текстом кондака К. и.) из сольвычегодского Благовещенского собора (СИХМ), 60-70-х гг. XVII в. (ГРМ), сер. XVII в. (НМРТ) ( Силкин А. В. Лицевое шитье строгановских мастерских. М., 2009. Кат. 17-20. С. 146-149 с ил.). На помин души кн. Пожарского († 1642), погребенного в суздальском Спасо-Евфимиевом мон-ре, вложена К. и. в окладе, написанная, видимо, вскоре после его кончины (ГВСМЗ) (Иконы Владимира и Суздаля. М., 2006. Кат. 72. С. 321, 323. Ил. на с. 320, 322). Большой исторический интерес представляют вкладные К. и. XVII в. в драгоценных окладах в Троице-Сергиев мон-рь, с к-рыми связаны имена владельцев и вкладчиков - почитателей К. |
| Тип. 84, 89, 91, 103, 110, 121, 125), Триодь Цветную (Там же. 138), Типографский устав (см.: Янин. 1982; Столярова. 1998; Уханова. 2006); ряд нотированных списков 2-й пол. XII в. происходит из того же скриптория (Стихирарь триодный - РГАДА. Тип. 147) и из Софийского скриптория (Софийские Минеи - ГИМ. Син. 159-168, Параклитик - РГАДА. Тип. 80). Лишь одну нотированную рукопись - Хиландарский Ирмологий (т. н. Ирмологий Григоровича) - на основании анализа орфографических особенностей связывают с южнорус. землями (Ath. Chil. 308; изд.: Jakobson R. 1957; др. части - РГБ. Григор. 37 и РНБ. Q.n.I. 75; мнение о южнорус. происхождении высказано Р. О. Якобсоном: Jakobson. 1957. P. 9; см. также: Hannick. 1978. P. 8); этот список и в нотации ирмосов имеет заметные отличия от сохранившихся Ирмологиев сев.-зап. земель (ГИМ. Воскр. 28; РГАДА. Тип. 150-149; см.: Лозовая. 1993. С. 419-420; Она же. 2000. С. 220-221). Вместе с комплектом богослужебных певч. книг визант. традиции на Руси получила распространение система октоиха, которая была связана как с литургическим временем (членением годового круга на временные отрезки), так и с корпусом определенным образом организованных текстов песнопений, а также со специфической муз. системой, сформировавшейся в Византии не позднее VII в. Древнерус. Октоих XII-XIV вв. не нотировался, однако относящиеся к нему циклы песнопений иногда выписывались с нотацией в др. книгах. Большое количество таких песнопений содержится в Типографском уставе после Кондакаря - нотированные псалмовые стихи кафизм (т. н. аллилуиарии прп. Феодора Студита) и тропари степенных антифонов (сохр. запись 5 гласов), а также подборка подобнов. Евангельские стихиры на 8 гласов дошли в Благовещенском кондакаре кон. XII в. (РНБ. Q.n.I. 32), Стихирарях XII в. (ГИМ. Син. 279) и 1403 г. (РГБ. Ф. 304. I. 22 - нотирована 1 стихира; см.: Лифшиц. 2003). Благовещенский кондакарь содержит также цикл асматиков на все гласы, кроме 7-го (см.: Швец. 2008). Исключительным явлением было нотирование целой книги седмичного цикла, части древнего Октоиха-Параклитика (РГАДА. |
| Ирмологий в певческой практике Др. Руси (XII-XVII вв.)//Там же. С. 121-128; Столярова Л. В. Древнерус. надписи XI-XIV вв. на пергаменных кодексах. М., 1998. С. 197-199; Заболотная Н. В. Церковно-певч. рукописи Др. Руси XI-XIV вв.: Основные типы книг в ист.-функциональном аспекте: Исслед. М., 2001; Игнатьева А. А. Певческие рукописи коллекции Ново-Иерусалимского мон-ря (ГИМ, Синодальное певч. собр.)//ЕжБК. 2001. С. 428-437; Коротких Д. Стихирарь Логина Шишелова//Там же. С. 405-411; Живаева О. О традиции исполнения кафизм в Русской Церкви//Гимнология. 2003. Вып. 3. С. 152-153; Захарьина Н. Б. Русские богослужебные певч. книги XVIII-XIX вв.: Синодальная традиция. СПб., 2003; Лифшиц А. Л. О датировке Стихираря из б-ки Троице-Сергиевой лавры//Хризограф: Сб. ст. к юбилею Г. З. Быковой. М., 2003. С. 96-101; Шабалин Д. С. Певческие азбуки Др. Руси: Тексты. Краснодар, 2003; Буланин Д. М., Ромодановская Е. К. Тихон Макарьевский//СККДР. 2004. Вып. 3. Ч. 4. С. 31-42; Рамазанова Н. В. Московское царство в церковно-певч. искусстве XVI-XVII вв. СПб., 2004; Тюрина О. В. Стихиры Евангельские: Новый взгляд на ист. путь развития цикла и на соотношение редакций//«Иду в неведомый мне путь…»: Памяти Е. Филипповой. М., 2006. С. 53-61. (Науч. тр. МГК; Сб. 55); она же. Цикл стихир евангельских: Стилевые редакции по рукописям кон. XV - сер. XVII в.//Гимнология. 2008. Вып. 5: Устная и письменная трансмиссия церковно-певч. традиции: Восток - Русь - Запад. С. 171-176; Уханова Е. В. Древнейшая рус. редакция Студийского устава: происхождение и особенности богослужения по Типографскому списку//Типографский устав. М., 2006. С. 239-253; Пожидаева Г. А. Певческие традиции Др. Руси: Очерки теории и стиля. М., 2007; Смилянская Е. Б., Денисов Н. Г. Старообрядчество Бессарабии: Книжность и певческая культура. М., 2007; Евдокимова А. А. Музыкальные греч. граффити из храма Св. Софии в Киеве//АДСВ. 2008. Вып. 38. С. 185-195; Швец Т. В. Азматик Благовещенского кондакаря//Греко-русские певч. параллели: К 100-летию афонской экспедиции С. |
| История его . Полиелей, но неизвестно, в каком смысле, указывается Иерусалимским канонарем VII в. в грузин. версии на пасхальном бдении «на гл. 8 с аллилуиа», а также позднейшими редакциями Константинопольско-Софийского устава, например, на Воздвижение (Вступ. гл., 340). В памятнике с ясно выраженным характером этого устава – в Кондакаре Благовещенского монастыря (где есть так наз. «азматик» – род песнопения неизвестного назначения, но приложимый только к песненному последованию) – 135 пс. положен на ноты в разных гласах: 1-й гл. с 1 ст. по 4-й, 2-й – с 5, 3 – с 9, 4 – с 13, 5 – с 17, 6 – с 21, 7 – с 23, 8 – с 25 2449 . В Студийско-Алексиевском уставе пс. 134–136, хотя пелись только наряду в числе других псалмов 19-й кафизмы, в которую они входят, следовательно, всегда в пятницу на утрене, но имели особо торжественное исполнение, особую мелодию 4 или 6 гл., припев аллилуиа, разнившийся количеством для каждого из этих псалмов, и назывались полиелеем (Вступ. гл., 365). Таким образом, полиелей был по этому уставу каждую пятницу и никогда более. Должно быть, древнейшего типа утреня, когда она в воскресенье не имела кафизм, то не имела и полиелея; посему он был принадлежностью только воскресных утрень Четыредесятницы; и ныне полный полиелей – со 136 пс. – только пред Четыредесятницей. Западные Студийские уставы назначают пс. 135 или оба в качестве праздничных на утрене подле других, иногда с особыми припевами, вроде наших величаний (Вступ. гл., 366). Иерусалимские уставы в древн. греч. ркп. делают из этих псалмов аналогичное Студийско-Алексиевскому употребление (там же, 376), но говорят о полиелее только на праздники (как и Евергетидский устав) и в период 3 кафизм (от 20 сентября до Великого поста) 2450 . По Арсению Суханову , на Востоке «кто Псалтырь говорит, тот же на налое на крылосе Господи помилуй трижды, Слава и ныне, таже два псалма иже на полиелее, на конце Слава и ныне, а не поют тех псалмов» 2451 . В Киево-Печерской лавре полиелейные псалмы поются в следующем составе: Хвалите имя Господне, аллилуиа, хвалите раби Господа, аллилуиа 3. Яко велий Господь и Господь наш над всеми боги, аллилуиа 3 (и т. д.) Господи, имя Твое в век и память Твоя в род и род. Благословен Господь от Сиона… Исповедайтеся Господеви яко благ, аллилуиа 2. Яко в век милость Его, аллилуиа (так и далее «аллилуиа»). Рукою крепкою и мышцею высокою. И избавил ны есть от врагов наших. Исповедайтеся Богу Небесному. Каждение на Непорочных и полиелее |
|
|
