| Эти обители перенимали клюнийские «обычаи» (consuetudines), но следовали им далеко не всегда. Некоторые мон-ри (Сен-Жиль в Провансе, Сен-Сиприен близ Пуатье) настояли на сохранении собственных обычаев и др. имевшихся привилегий, лишь приспособив их к клюнийским. Из-за удаленности мн. мон-рей аббат Клюни не всегда мог проводить регулярные визитации, да и в целом был просто не в состоянии решать все находившиеся в его компетенции вопросы. При разнообразии частных случаев общими признаками принадлежности монастырей к Клюнийской конгрегации были строгая уставная дисциплина, клюнийский порядок богослужений и обязательства взаимного поминовения (т. е. членство в клюнийском поминальном сообществе (fraternitas)), но главное - признание верховной власти аббата Клюни (oboedinentia), к-рый считался «аббатом аббатов» (abbas abbatum) и высшим руководителем (moderator supremus). С нач. XIII в. под влиянием новых монашеских реформ и растущей критики в отношении клюнийцев со стороны ордена цистерцианцев (см.: Bredero. 1981) единоличная власть аббата Клюни была несколько ограничена. Статуты Гуго V предусматривали ежегодное собрание аббатов и приоров (капитул). Такие собрания время от времени проводились и прежде (напр., в 1132, при аббате Петре Достопочтенном, когда он обнародовал свои статуты - Orderic. Vital. Hist. eccl. 13). По инициативе капитула был создан также совет из 12 «мудрых братьев», однако неизвестно, кого и как в него избирали, а потому неясной остается и цель его создания: было ли это стремлением ограничить власть аббата или новым прочтением 3-го пункта бенедиктинского устава - о необходимости аббату советоваться с братьями при принятии важных решений. В XIII в. Римские папы неоднократно пытались реформировать управление Клюнийской конгрегацией. Папа Григорий IX в 1231 г. потребовал, чтобы клюнийский капитул был реорганизован подобно генеральному капитулу цистерцианского ордена и на заседаниях капитула в качестве наблюдателей без права голоса присутствовали 4 цистерцианских аббата, однако папское предписание не исполнялось. |
| Const. T. 1. P. 88-89). C распространением идей клюнийской реформы подобные злоупотребления, имевшие место как в отношениях императора и епископов, так и на более низких уровнях церковной организации, стали главным объектом критики. Осенью 1046 г. на Соборе в Павии Генрих III запретил рукополагать священников за плату. Король провел монастырскую реформу с целью внедрить практику свободных выборов в аббатствах и ограничить права монастырей на землю: все монастыри, кроме Фульды и Сен-Гилена, были лишены графских полномочий, управление землями перешло в руки имп. должностных лиц. К сер. XI в. определяющая роль императора в церковной политике, практика назначения правителями епископов, критиковавшаяся как симония, злоупотребления католич. духовенства, общее обмирщение Церкви, столкнувшись с идеями клюнийской реформы, привели к конфликтам между императорами и папами, в т. ч. в форме борьбы за инвеституру (подробнее см. ст. Инвеститура ). В результате устройство и принципы функционирования герм. И. Ц. существенно изменились. По мнению Й. Флеккенштайна, тесная связь между двором и епископами и между императором и И. Ц. начала разрушаться при Генрихе IV ( Fleckenstein. 1973). С окончанием борьбы за инвеституру произошли изменения в порядке избрания и инвеституры епископов и аббатов. Согласно Вормсскому конкордату 1122 г., император гарантировал свободные канонические выборы без денежных выплат и любого внешнего вмешательства, а также отказывался от права инвеституры символами духовной власти - посохом и кольцом. Светские владения епископа (т. н. regalia - земельные владения и привилегии) должны были передаваться в качестве лена через вручение скипетра перед епископским рукоположением. Императорам оставлялась возможность присутствовать на выборах и отказывать в инвеституре неугодным кандидатам, избранным капитулом, что активно использовалось Лотарем III, Конрадом III (1138-1152) и Фридрихом I Барбароссой. Однако постепенно императоры теряли влияние в И. Ц. С одной стороны, это было связано с ростом независимости капитулов в XII-XIII вв. |
| Видимо, поэтому тюбингенский профессор Ф.К. Функ полагал, что предпринятые собором усилия для реформы католической церкви вообще не достойны упоминания. Обобщение Достигнутое организационное единство католической церкви было существенно поколеблено событиями, происходившими внутри нее. «Авиньонское пленение пап» и «великая западная схизма» стали важными факторами, поставившими под сомнение возможности Святого престола осуществлять прямое руководство европейским христианством. Гуманизм эпохи Возрождения подготавливал умы к мировоззренческой революции, связанной с ревизией церковного учения. «Обмирщение» духовенства (прежде всего, высшего) превращало высший клир в «духовных феодалов», более связанных с управлением собственностью и организацией хозяйственного процесса, чем с исполнением собственно церковных функций, а низший клир – в род эксплуатируемого сословия. Апофеозом «обмирщения» стало «ренессансное папство». Ответом на эти вызовы стали, с одной стороны, попытки внутрицерковных реформ (клюнийское движение, организационные реформы авиньонского периода и др.), а с другой – поиск экклезиологической модели, которая ограничивала бы единоличную власть римского папы и позволяла бы организовать коллективное участие всех членов церкви в решении общецерковных задач (концилиаризм, галликанизм и др.). В то же время реформаторские попытки сводились, как правило, к организационно-управленческим, каноническим и финансовым требованиям; ситуация в догматической, литургической и пастырской областях церковной жизни обычно всерьез не обсуждалась. Вопросы для самоконтроля 1 . Каковы политические причины «авиньонского пленения пап»? 2 . В чем состоял смысл организационно-хозяйственных реформ, предпринятых курией в период «авиньонского пленения пап»? 3 . Какого рода пастырские реформы были проведены в авиньонский период? 4 . Какие решения были приняты на Вьеннском соборе? 5 . В чем смысл кризиса папства? 6 . Каковы причины развития и смысл теории концилиаризма? Как она развивалась в католическом богословии? 7 . |
| Чтобы закончить изложение постепенного формирования высшей мусульманской школы и перейти к современным ее типам в разных странах мира, считаем уместным указать здесь на то, что и первые европейские университеты были школами церковными, в которых главное внимание обращалось также на законоведение и схоластическое богословие. Для краткости пользуемся следующею выпиской. «Школа раннего средневековья была во всей Западной Европе, кроме Италии, духовным учреждением, связанным с монастырем или церковью и предназначенным для приготовления служителей церкви 174 . Светское воспитание не нуждалось в науках и достигалось практическим путем. Молодой дворянин готовился к деятельности воина, полководца, хозяина и правителя не по книгам, а опытом; простой народ пребывал в грубом невежестве. В XI и XII в.в., под влиянием клюнийского движения, крестовых походов, борьбы папства с империей и развитием городов, в европейском обществе с особенной силой зарождается спрос на знание. Ответа на волновавшие его вопросы общество искало в римском и каноническом праве и в схоластическом богословии. Только эти знания удовлетворяли жажду исследования и критицизма, стремление примирить разум с верою, давая, вместе с тем, теоретическую опору, сторонникам всемирного папства и империи в римском духе. Схоластическое богословие лучше всего преподавалось в Париж, римское право – в Болонье. Эти два города получают, благодаря своим школам, мировое значение и привлекает тысячи жаждущих знания людей всех возрастов и знаний, со всех концов Европы – от Испании до Скандинавии и отдаленной Польши. Юридические школы Равенны и Падуи и медицинская школа в Салерно пользовались большой известностью, но их затмила школа болонских юристов, совершивших переворот в приемах изучения римского права: они излагали его не как придаток к риторике, а как самостоятельный предмет, и притом не отрывочно, а во всем объеме» 175 . Что же касается самого преподавания и внутренних распорядков высшей мусульманской школы, то в этом отношены она представляет много вполне самобытных и необыкновенно любопытных черт, как это будет видно из последующего описания современных высших школ в Мекке, в Каире, в Феце, Мешеде и Туркестанском крае. Посильное изложение этого сложного дела (учебного строя мусульманской школы) мы решили представить для читателей – в виду предположения нашего министерства учредить особые должности окружных инспекторов для наблюдения за мусульманскими школами в России. Кандидаты на эти должности усмотрят из нашего очерка, что на их долю выпадет работа серьезная, требующая специальных знаний арабского, персидского и тюркского языков и некоторого предварительного знакомства с содержанием мусульманских учебных руководств, а главное – очень большой осмотрительности и педагогического такта, так как представители мусульманской науки пользуются среди населения и учащихся авторитетом и к интересам своей односторонней и мудреной науки относятся с неподдельным чувством искренности, граничащей с фанатизмом… |
| Исихастский богослов-мирянин Николай Кавасила, например, настаивает на том, что духовная жизнь – не исключительная прерогатива монашества. Она – основная характеристика жизни церкви как социального сообщества. Исихастская практика самоуглубления и непрестанной умной молитвы может применяться и в обыденной жизни. «Нет нужды ни удаляться в пустыню, ни питаться необычной пищей, ни переменять одежду, ни расстраивать здоровье, ни на иной какой-либо решиться поступок, но можно, сидя дома и не теряя ничего из своего имущества, постоянно заниматься сими помыслами», – писал Кавасила, обращаясь к христианам, живущим в миру. Исследователи проводят неожиданную параллель между «монашеским движением» в византийской церкви в XIV в. с клюнийской реформой на Западе в вв. «Лидерство монашества, последовательно монополизировавшего иерархические позиции в церкви, в обоих случаях привело к установлению системы приоритетов, в которой духовные ценности превалировали над социальными и политическими обстоятельствами», – отмечает о. И. Мейендроф. Церковная политика патриархов после 1347 г. сосредоточивается на стремлении к консолидации и централизации. В условиях стремительного сужения границ Империи под натиском турок это было важно: консолидация Церкви вокруг Вселенского престола призвана была обеспечить церковное единство и универсализм, сохранить единство православного сообщества, которое призвано было стать преемником политического «византийского Содружества наций», препятствовать развитию местного церковного регионализма и сепаратизма. Уже патриарх Филофей говорит о том, что константинопольскому патриарху, как вселенскому пастырю всех православных христиан, подобает «попечение обо всем». «Так как Бог поставил нашу мерность предстоятелем всех по всей вселенной находящихся христиан, попечителем и блюстителем их душ, то все зависят от меня как общего отца и учителя, – писал он в 1370 г. в Москву. – Поскольку одному немощному и слабому человеку невозможно обходить всю вселенную, то мерность наша избирает лучших и отличающихся добродетелью лиц и посылает в разные части вселенной: одного – туда, в вашу великую и многолюдную страну, другого – в иную часть земли, повсюду – особого [архипастыря], так что каждый в той стране и местности, которая дана ему в жребий, представляет лицо, кафедру и все права нашей мерности». |
| Это монашеское, вдохновленное исихазмом движение в церкви XIV века стало замечательной параллелью клюнийскому возрождению на Западе в X–XI веках. «Хотя идеологические позиции и историческая обусловленность двух этих движений заметно различаются, лидерство монашества, последовательно монополизировавшего иерархические позиции в церкви, в обоих случаях привело к установлению системы приоритетов, в которой духовные ценности превалировали над социальными и политическими обстоятельствами» 692 . Такое сравнение может показаться необычным хотя бы потому, что для византийского монашества была не характерна активность, направленная вовне, сопровождавшаяся появлением различных религиозных орденов и конгрегаций (примером чего служит Клюни) или ростом дочерних монастырей, подчиненных единому центру. Подобные феномены, как правило, оставались неизвестными более созерцательному христианскому Востоку. В отличие от латинского Запада, Византия знала только одно монашеское сообщество, идеалом которого неизменно была исихия. Позитивная социальная вовлеченность, характерная для западного монашества, особенно после XI столетия, осталась чисто западной особенностью. Однако между 1350 и 1450 годами именно Афон стал духовным оплотом подлинно многонационального движения, имевшего многочисленные опорные точки и за пределами Святой Горы. Исихастские традиции этого важнейшего центра созерцательной молитвы с его религиозными приоритетами и активностью не ограничивались исключительно грекоязычными скитами и киновиями. К концу XIV века практика и богословие византийского исихазма распространяются на всю православную Восточную Европу, включая такие отдаленные регионы, как Москва, Келифарево и Охрид, Печ и Парория, Тисмана и Тырново. В последнее время историки уделяют особое внимание и богатой космополитической культуре этого движения. Многие его участники были действительно прекрасно эрудированы, хорошо образованы и воспитаны. Нередко их связывали дружеские узы или совместное ученичество, особенно если они проходили монашеское послушание на Афоне в одно и то же время. То, что они сохраняли контакты и поддерживали связи, уже оставив Афон, подтверждается многочисленными документами. Это стало возможным благодаря существованию по всему православному миру развитой сети сторонников исихазма, скрепляемой преданностью афонской духовности и провизантийской политике. Карьера таких исихастов, как русский митрополит Киприан, Евфимий Болгарский и Никодим Тисманский, наглядно свидетельствует, что их преданность подконтрольному паламитам Вселенскому патриархату нередко приносила замечательные духовные плоды 693 . Можно предположить, что без такой лояльности и единства не было бы и замечательных достижений Патриархата в XIV столетии. |
| [S. l.], 1702; Histoire des contestations sur la diplomatique. P., 1708; Ouvrages posthumes/Éd. V. Thuillier. P., 1724. 3 vol.; Correspondance inédite de Mabillon et de Montfaucon avec l " Italie/Éd. M. Valery. P., 1846. 3 vol.; Неизданные письма Мабильона/Публ.: Л. Г. Катушкина//СВ. 1966. Вып. 29. С. 276-288; Brèves réflexions sur quelques règles de l " histoire/Préface et notes par B. Barret-Kriegel. P., 1990; Œuvres choisies/Éd. D.-O. Hurel, H. Leclercq. P., 2007. Лит.: Jadart H. Dom Jean Mabillon (1632-1707): Étude suivie de documents inédits sur sa vie, ses œuvres, sa mémoire. Reims, 1879; Broglie E., de. Mabillon et la société de l " abbaye de Saint-Germain-des-Prés à la fin du XVIIe siècle, 1664-1707. P., 1888. 2 vol.; Mélanges et documents publiés à l " occasion du 2e centenaire de la mort de Mabillon. Ligugé; P., 1908; Denis P. Trois dissertations de Dom Mabillion. Ligugé, 1909; Bergkamp J. U. Dom Jean Mabillon and the Benedictine Historical School of Saint-Maur. Wash., 1928; D é ries L. Un moine et un savant: Dom Jean Mabillon, religieux bénédictin de la Congrégation de Saint-Maur (1632-1707). Ligugé, 1932; Heer G. Johannes Mabillon und die Schweizer Benediktiner: Ein Beitrag zur Geschichte der hist. Quellenforschung im 17. u. 18. Jh. St. Gallen, 1938; Leclercq H. Dom Mabillon. P., 1953-1957. 2 vol.; Fohlen J. Chifflet, d " Achery et Mabillon, une correspondance érudite dans la deuxième moitié du XVIIe siècle (1668-1675)//Bibl. de l " École des Chartes. P., 1968. Vol. 126. N 1. P. 135-186; Barret-Kriegel B. Jean Mabillon. P., 1988; eadem. La querelle Mabillon-Rancé. P., 1992; Fatouros G. Jean Mabillon//BBKL. Bd. 5. Sp. 511-514; Érudition et commerce épistolaire: Jean Mabillon et la tradition monastique/Éd. D.-O. Hurel. P., 2003; Stratford N. Jean Mabillon et Cluny//CRAI. 2007. Vol. 151. N 4. P. 1779-1791; Delumeau J. Dom Mabillon, le plus savant homme du royaume//Ibid. P. 1597-1604; Dom Jean Mabillon, figure majeure de l " Europe des lettres: Actes des 2 colloques du tricentenaire de la mort de Dom Mabillon: Abbaye de Solesmes, 18-19 mai 2007, Palais de l " Institut, 7-8 déc. 2007/Éd. J. Leclant, A. Vauchez, D.-O. Hurel. P., 2010; Aris R. Jean Mabillon (1632-1707)//Medieval Scholarship: Biogr. Stud. on the Formation of a Discipline/Ed. H. Damico, J. B. Zavadil. L.; N. Y., 20132. Vol. 1: History. P. 16-32. А. В. Русанов Рубрики: Ключевые слова: АББОН ИЗ (940 или 945-1004), мч. (пам. зап. 13 нояб.), бенедиктинец, аббат монастыря Сен-Бенуа-сюр-Луар (Флёри), сторонник клюнийской реформы, ученый |
| Vie de Bouchard le Vénérable/Éd. Ch. Bourel de la Roncière. P., 1892. P. 6-12). Реформированное аббатство Фосе стало важнейшим центром почитания М. В грамоте кор. Роберта Благочестивого от 19 апр. 997 г. М. впервые назван среди св. покровителей мон-ря, упоминается о его мощах, к-рые почивали в обители ( Boussard J. Actes royaux et pontificaux des Xe et XIe siècles, du chartrier de Saint-Maur des Fossés//J. des Savants. P., 1972. Vol. 2. N 1. P. 93-94). Вскоре почитание М. было заимствовано клюнийцами: поминовение святого указано в самом раннем клюнийском лекционарии оффиция (Paris. lat. 13371. Fol. 89, X в.); согласно более поздним свидетельствам, в день памяти М. было положено 12 чтений из его Жития (см.: É taix R. Le lectionnaire de l " office à Cluny//RechAug. 1976. Vol. 11. P. 112). В XI в. в Клюни хранилась рука М.; другая рука святого находилась в аббатстве Флёри. Ок. 1000 г. Аймоин из Флёри включил сведения о М. в «Историю франков» (PL. 139. Col. 681-682). Во 2-й пол. XI в. Фулькой из Бове составил стихотворную версию Жития святого (BHL, N 5778; изд.: Catalogus codicum hagiographicorum latinorum antiquiorum saec. XVI qui asservantur in Bibliotheca Nationali Parisiensi. Brux., 1889. T. 1. P. 240-264). К этой же эпохе относятся самые ранние сохранившиеся изображения М.- вместе со святыми Бенедиктом и Плацидом на фресках пещерного мон-ря «грот Спасителя» в Валлерано (пров. Витербо) (предположительно 2-я пол. X в.) и в композиции «Святой Бенедикт посылает Мавра на помощь Плациду» в нижнем храме рим. базилики Сан-Кризогоно (вероятно, сер. XI в.). После перенесения мощей М. Гланфёй превратился в небольшой приорат, подчиненный аббатству Фосе, но при этом остался местом паломничества. Так, в 996 г. мон-рь посетил св. Адальберт , архиеп. Пражский (см.: Bloch. 1952. P. 188). На рубеже X и XI вв. в Гланфёй прибыл Фульк Нерра († 1040), гр. Анжуйский, который по совету Рено, еп. Анже, решил восстановить обитель и вернуть ей былое величие (Le cartulaire. 1843. N 8). Фульк и его сын гр. |
| Корпус сочинений О. включает 7 проповедей, но в отношении подлинности некоторых высказывались сомнения ( Facciotto P. I Sermoni agiografici attribuiti a Oddone di Cluny: Diss. Firenze, 1997). Вероятно, в период между 909 и 942 гг. в день памяти св. Геральда (13 окт.) в Орийаке была произнесена проповедь «Sermo de festivitate sancti Geraldi» (1-е изд.: Bouange G.-M.-F. Histoire de l " abbaye d " Aurillac. P., 1899. Vol. 1. P. 520-528; совр. изд.: Facciotto P. Il «Sermo de festivitate S. Geraldi» di Oddone di Cluny//Hagiographica. Turnhout, 1996. Vol. 3. P. 113-136). В нек-рых рукописях текст проповеди разделен на 9 чтений (lectiones). Ж. Буанж и М. А. Бюльто-Ферлейзен считали, что эта проповедь - самый ранний памятник в составе агиографической традиции св. Геральда. П. Фаччотто, наоборот, полагал, что проповедь является сокращенным изложением пространного Жития Геральда. Проповедь «Sermo de sancto Benedicto abbate» (изд.: PL. 133. Col. 721-729) относится к числу наиболее известных сочинений О. Проповедь связана с праздником перенесения мощей св. Бенедикта (11 июля) или с октавой этого праздника (18 июля). Об авторстве О. говорится у Аймоина из Флёри (Miracula S. Benedicti. II 4//Miracles de S. Benoît/Éd. E. de Certain. P., 1858. P. 101) и у Гуго из Флёри (Liber modernorum regum Francorum//MGH. SS. T. 9. P. 382). Эта проповедь была очень популярна и вошла в состав не только клюнийского гомилиария, но и гомилиариев Флёри, Сито и др. конгрегаций, а также агиографических сборников, связанных со св. Бенедиктом и с клюнийскими святыми (Майолем и О.). Проповедь основана на сведениях из «Диалогов» свт. Григория Великого. Вклад О. сводится к сопоставлению св. Бенедикта с Моисеем, а его Устава - с дарованным свыше божественным Законом ( Long è re J. La prédication sur St. Benoît du Xe au XIIIe siècle//Sous la règle de St. Benoît: Structures monastiques et sociétés en France du Moyen Âge à l " époque moderne. Gen.; P., 1982. P. 433-460). Кроме того, в этой проповеди О. говорит о монахах как о земной армии «небесного императора» св. Бенедикта. |
| Однако в тот момент, когда Алексей I уже был готов перейти к решению этой задачи, произошло событие, которое перечеркнуло все его замыслы и поставило Империю перед новыми трудностями самого разного рода: приближались крестоносцы. В идее крестовых походов нашло воплощение стремление вновь окрепшего папства к распространению своего могущества на христианский Восток. Призыв Урбана II на Клермонском Соборе нашел мощный отклик вследствие того религиозного одушевления, которое владело Западом со времени начала клюнийского реформаторского движения. Результатом его было устремление к Святой Земле, сила притяжения и беды которой (в 1077 г. Иерусалим был взят сельджуками) были хорошо известны западному христианству из сообщений всё большего числа пилигримов. Это устремление охватило жадных до новых земель феодалов, а также задавленные экономической нуждой и охваченные религиозным возбуждением народные массы Запада. Напротив, для Византийской империи идея крестовых походов была совершенно чуждой. Борьба с неверными не являлась здесь чем-то новым: будучи государственной необходимостью, она уже давно стала для византийцев само собой разумеющимся явлением. Именно поэтому освобождение Святой Земли как задачу государства они не считали делом всего христианства, поскольку речь шла о старой имперской территории. С другой стороны, предпосылок для совместных действий с Западом теперь, после прекращения церковного общения, было гораздо меньше, чем когда-либо. С Запада ожидали наемников, а не крестоносцев. И в самом деле: византийский император в тяжелые годы сельджукской и печенежской опасности, так же, как и в других случаях, вербовал солдат на Западе. Среди прочего он, по-видимому, написал и графу Роберу Фландрскому, который гостил у него в конце 1089 или начале 1090 г. во время паломнической поездки. Роберт принес ему вассальную клятву и пообещал прислать 500 фландрских рыцарей 821 . В сущности, той же цели служили и просьбы о помощи, направленные Алексеем в Рим, а также переговоры об унии, которые он вел с Урбаном II 822 . |
|
|
