| Только в смерти есть предельное обострение любви. Любовь делается особенно жгучей и обращенной к Вечности. Духовное общение не только продолжается, оно делается особенно сильным и напряженным, оно даже сильнее, чем при жизни» (Н.А.Бердяев). В смерти есть откровение любви – и в любви есть откровение Божественной жизни. Надгробное рыдание творяще песнь (претворяя в песнь): АЛЛИЛУЙЯ… Само на» дгробное рыдание наше претворяется в святую хвалу. Слава Богу, что человек в своей земной жизни, в красоте своей личности «заработал» себе такую скорбь – такую ЛЮБОВЬ. И есть тут еще более глубокое, невыразимое уже никакими словами переживание, когда в величии нашей человеческой скорби мы приобщаемся к величию Божественной жизни… Кажется, именно это обозначается в одном месте похоронного марша Шопена. Вероятно, кому-то хотя бы отчасти доступно и то, что написал Философ о духовном общении после смерти. Это не видения или голоса, а нечто несравненно более глубокое, – когда после кончины близкого человека мы чувствуем, что душа, личность его не «исчезла», а напротив – как-то ЧУДНО ПРИБЛИЗИЛАСЬ… И есть у нас такие дорогие близкие люди, которые, слава Богу, еще живут с нами на этом свете и о которых мы и подумать не смеем, чтобы душа такого человека могла когда-то «уничтожиться». Тут и разум подсказывает: ведь не материальные же клетки сотворили прекрасную ЛИЧНОСТЬ, и не может она из-за разрушения материальных клеток «уничтожиться». НЕ МОЖЕТ БЫТЬ! Но вот, с другой стороны, многих из нас подавляет эта столь распространенная теперь, можно сказать, всеобщая убежденность, записанная еще в Библии: «…Участь сынов человеческих и участь животных – одна; как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом». (кн. Эклесиаст, гл.3). Умирают собака, корова, дельфин, которые были так нам близки, так нас «понимали», которых мы так ЛЮБИЛИ – но мы не сомневаемся, что уничтожились «личности» этих животных; чем же лучше их человек? Для мужицкого нигилизма соображение это непобедимо. |
| Хотя превышающие меру человеческого понимания свойства Бога-Троицы, свидетельствующие о вечном бытии Творца всего сущего, не могут быть отнесены к естественному богопознанию и рассматриваться в качестве доказательств существования Бога, Свящ. Писание содержит тексты, к-рые по смыслу предвосхищают космологические и телеологические аргументы, разработанные много позднее в философии и христ. богословии. Это следующие тексты: в кн. Псалтирь - «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс 18. 2); в (неканонической) Книге премудрости Соломона - «Подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего и, взирая на дела, не познали Виновника» (Прем 13. 1); «ибо от величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их» (Прем 13. 5); «если они столько могли разуметь, что в состоянии были исследовать временный мир, то почему они тотчас не обрели Господа его?» (Прем 13. 9); в Послании ап. Павла к Римлянам - «Что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим 1. 19-20 ). В истории европ. философии вопрос о бытии Бога в качестве теоретической проблемы впервые был поставлен и обсуждался в древнегреч. философии; уже Платоном были разработаны основные подходы к пониманию этой проблемы и продуманы философско-богословские аргументы, оказавшие влияние на всю последующую историю построения доказательств существования Бога. Его ученик, Аристотель , не только развил метафизические аргументы, но подробно исследовал и сформулировал логическую теорию доказательства, вместе с к-рой Д. б. Божия получили возможность логического обоснования и стали претендовать на всеобщий и обязательный характер. Это не помешало сомневавшимся в уместности и достоверности рациональных доказательств или в их недостаточности искать др. путь в обосновании существования Бога,- опирающийся на парадоксы, отрицание закона противоречия и др. законов логики. К этой традиции, несмотря на все различия, порой принципиальные, можно отнести не только рассуждения Тертуллиана , к-рому приписывают знаменитое высказывание credo quia absurdum (верую, потому что нелепо; ср.: «Сын Божий умер - вполне верим этому, потому что это нелепо; и погребенный, воскрес - это верно, потому что это невозможно» - Tertull. De carn. Chr. 5), а также нек-рые идеи «Ареопагитик», но и философские парадоксы-доказательства С. Киркегора или мысли Н. А. Бердяева , к-рый писал: «Не добро, а зло доказывает бытие Бога. Если бы мир был бы в добре, то мир был бы Богом» ( Бердяев Н. А. Из записной тетради//Новый журнал. 1955. 43. С. 155), диалектическую теологию К. Барта , в рамках к-рой утверждается, что «Бог - это неведомый Бог» ( Барт К. Послание к Римлянам. М., 2005. С. 13), невозможная возможность. |
| Христианство внесло то сознание, что человеческая душа стоит больше, чем все царства мира, потому что «какая польза приобрести весь мир и потерять душу свою». Поскольку же человек отражает в своей сотворенной природе природу и структуру Божества, в нем нет, как учили тому в Китае, Индии или Греции, противоборствующих начал в онтологическом смысле, как нет их и в Боге. Подобно тому, как Святая Троица представляет собой единство трех ипостасей Отца, Сына и Святого Духа, человек являет собой единство трех равнозначных между собой составных частей тела, души и духа. Если в древневосточных и античных антропологических учениях (особенно у Пифагора, Платона и Плотина) душа и тело представляли собой два различные начала, соединенные вместе лишь на некоторое время, а затем снова разлучаемые навечно, то, как известно, христианское учение отвергает саму идею предсуществования души. Тело, душа и дух, по Библии, – не самостоятельные начала. Это – единый человек, которому первое, второе и третье дано раз и навсегда. Человеческая жизнь – это единая и однократная история тела, души и духа от их одновременного сотворения до вхождения в Царство Небесное, или в ад, опять-таки вместе. В Новом Завете прямо сказано о том, что жизнь дается человеку всего один раз: «…Христос…однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею. И как человекам положено однажды умереть, а потом Суд, Так и Христос, однажды принесши Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явится не для очищения греха, а для ожидающих Его во спасение». Как видно из текста Священного Писания, с учением об однократности, неповторимости человеческого бытия неразрывно связан догмат неповторимости искупительной жертвы Христа. Н.А. Бердяев говорил в этой связи: «Исключительная историчность и динамичность христианства связана прежде всего с тем, что центральный факт христианской истории – явление Христа – есть факт однократный и неповторяемый, а неоднократность и неповторяемость есть основная особенность всего «исторического». |
| Христианство всегда сознавало опасность гигантизма. «И всякий раз, когда человеком овладевает воля к могуществу в этом мире, – писал Николай Бердяев , – он вступает на путь охлаждения и иссякания духа, на путь рабства этому миру». Церковь предлагает нам такое величественное задание, такое великое предназначение, о котором мир не может даже помыслить. Она предлагает человеку стать Богом. «Ты – подобие нетленной красоты, – говорит святитель Григорий Нисский , – оттиск истинного Божества, восприемник блаженства. Когда ты обращаешься к Нему, то становишься то же, что и Он… Нет ничего среди сущего, что могло бы сравниться с твоим величием. Ты способен заключить Его в себе. Он живет в тебе и не испытывает стеснения, пребывая в твоем существе». Святые отцы прославляли величие человека, его глубину как местопребывание Бога. «Когда Бог смотрит на человека, – говорит митрополит Антоний Сурожский , – Он в нем не видит ни успехов, ни добродетелей, которых в нем нет. Он видит сияние Своего Образа, которое ничто не может разрушить в нем». Христианский путь жизни поражает мир своей беззащитностью и пугает тем, что он будто бы дает несравненно меньше, чем реалистические схемы здравого смысла. Поэтому многие люди не принимают христианства. Им кажется, что Бог у них что-то отнимает. Христиане кажутся бедными, нелепыми и странными со своим желанием занимать последние места в жизни, в сравнении с теми, кто хочет первых мест, успехов и богатства. И Церковь не оспаривает этого впечатления странности и неполноценности: «Посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных. Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог , чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, – для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом» ( 1Кор.1:26–29 ). Сам Господь Иисус Христос избрал путь слабости, умаления. И заслуга XX века, как кто-то отметил, в том, что в христианстве началось возвращение к тайне умаления, к Младенцу в яслях, путем создания духовных братств. «Надо согласиться всегда быть маленькими, – говорила одна игумения своим духовным дочерям. – Вы все еще слишком большие… Все ваши недостатки чаще всего происходят от того, что вы слишком большие… Будьте маленькими, маленькими, маленькими». |
| Христианство всегда сознавало опасность гигантизма. «И всякий раз, когда человеком овладевает воля к могуществу в этом мире, — писал Николай Бердяев, — он вступает на путь охлаждения и иссякания духа, на путь рабства этому миру». Церковь иначе отвечает на вопрос о предназначении человека, о его призвании к совершенству. Церковь предлагает нам такое величественное задание, такое великое предназначение, о котором мир не может даже помыслить. Она предлагает человеку стать Богом. «Ты — подобие нетленной красоты, — говорит святитель Григорий Нисский , — оттиск истинного Божества, восприемник блаженства. Когда ты обращаешься к Нему, то становишься то же, что и Он. Нет ничего среди сущего, что могло бы сравниться с твоим величием. Ты способен заключить Его в себе. Он живет в тебе и не испытывает стеснения, пребывая в твоем существе». Святые отцы прославляли величие человека, его глубину как местопребывание Бога. «Когда Бог смотрит на человека, — говорит митрополит Антоний Сурожский , — Он в нем не видит ни успехов, ни добродетелей, которых в нем нет. Он видит сияние Своего Образа, которое ничто не может разрушить в нем». Христианский путь жизни поражает мир своей беззащитностью и пугает тем, что он будто бы дает несравненно меньше, чем реалистические схемы здравого смысла. Поэтому многие люди не принимают христианства. Им кажется, что Бог у них что-то отнимает. Христиане кажутся бедными, нелепыми и странными со своим желанием занимать последние места в жизни, в сравнении с теми, кто хочет первых мест, успехов и богатства. И Церковь не оспаривает этого впечатления странности и неполноценности: Посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных. Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых; и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, — для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом ( 1Кор. 1:26-29 ). Сам Господь Иисус Христос избрал путь слабости, умаления. |
| Христианство не революционно во внешнем смысле слова. Оно вступало в мир не как революционная социальная сила, призывающая к насильственному изменению строя жизни. Христианство нельзя назвать даже и социально реформаторской силой. Природа христианства совсем невыразима в социальных категориях мира сего. Христианство вошло в мир, как благая весть о спасении и о Царстве Божием, которое не от мира сего. «Ищите же прежде всего Царства Божьего и правды Его, и это все приложится вам». «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный». «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душу свою повредит». «Не придет Царство Божие приметным образом, и не скажут: вот оно здесь, или: вот, там. Ибо Царство Божие внутрь вас есть». «Царство Мое не от мира сего». Социальная революция во всем противоположна словам Христа. Социальная революция ищет прежде всего того, что приложится, а не Царства Божьего; деятели социальной революции не ищут совершенства, подобного совершенству Отца Небесного; они хотят приобрести весь мир и этим вредят своей душе; социальная революция ищет строя жизни, который приходит приметным образом, о котором можно сказать, что он вот, здесь или вот, там; царство, к которому стремится социальная революция, от мира сего. Тоже самое нужно сказать и о духе обратном революции, об империализм. Империализм имеет природу языческую. Христианство было величайшим духовным переворотом в истории человечества, самой большой внутренней революцией, пережитой человечеством. С явлением Христа начинается не только новая историческая эпоха, но и новая космическая эпоха, изменился внутренний состав мира. И вместе с тем христианство не верит, что можно изменить мир к лучшему внешним и насильственным путем, осуждает внешние революции, как основанные на ложной духовной настроенности. В основе всех внешних революций лежит духовная настроенность прямо противоположная христианской. Ими движет зависть, злоба, ненависть, месть, а не любовь, инстинкт разрушения, а не творчество, и они несут с собой смерть, а не воскресение. Подлинно новая, более совершенная и лучшая жизнь приходит изнутри, а не извне от духовного перерождения, а не от изменения социальных условий, социальной среды. Уничтожение рабства в мире было духовным делом христианства. Мир дохристианский, даже в величайших своих мыслителях не мог подняться до преодоления рабства. Но христианство никогда не призывало рабов бунтовать против своих господ. Лишь неприметно обнаруживаются в истории плоды христианской идеи братства людей. Христианство нисколько не отрицает процессов, совершающихся в природном мире, естественного развития в мире. Но не на эти процессы возлагает оно достижение Царства Божьего, высшего совершенства жиз- |
| Христианство, религия не от мира сего, претерпевает кенозис, уничижение в мире и во имя массы человечества символизируется, а не реализируется духовная жизнь. Во имя спасения мира христианство, религия нездешней правды, изливающейся из иных миров, идет в мир и вечно подвергается опасности и обмирщания, ослабления духа и угашения духа. В этом историческая трагедия христианства, источник его удачи и действенности в истории и его неудачи, его нереализованности в исторической жизни. Христианство должно нисходить в природный мир, и христианство должно оставаться истиной не от мира сего, истиной духа и духовной жизни. В этом страшная трагедия духовного человечества. Дух не от»мира», дух и есть то, что»не от мира сего». Жизнь в духе, духовная жизнь есть нелюбовь к»миру»и к тому, что от»мира». Но дух опрокинут в мир, исходит и нисходит в мир, символизирует себя в мире. Мир есть символ того, что происходит в духе, отображение совершающегося в духе отпадения от Бога. Жизнь в мире есть обреченность каждого разделять общую судьбу, связанность грехом, который живет в самом духовном человеке, невозможность выделить свою судьбу. Есть единство мирового процесса, единство судеб человечества.«Не любите мира, ни того, что в мире; кто любит мир, в том нет любви Отчей». Так говорит Апостол Иоанн. Но он же говорит:«Не любящий брата пребывает в смерти».«Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь». В этом есть мучительная антиномия христианства. Любовь к брату, а не только любовь к себе заставляет нас жить в мире и разделять в мире ею судьбу. Любовь к брату может привести к порабощению миром, к подчинению духа миру. Христианский мир изживал эту трагическую антиномию, и нет гладкою, спокойного из нее выхода. Такова судьба человеческая, она обрекает на взаимодействие, притяжение и отталкивание духа и мира, духовного и природного человечества. Духовное, мистическое понимание христианства — более истинное и подлинно реальное, бытийственнее, чем понимание душевное, объективированно–предметное, символизированное в плане природно–историческом. |
| Христос есть воплощение Логоса божественного, есть то самое, чего ищет Сократ, что он предчувствовал, «как бы в зерцале, как бы в гадании», святая святых, куда стучится этот «Эрос, стоящий снаружи у двери». Сократ (и Платон) есть неполная мудрость, сознающая и утверждающая свою неполноту (οδα τι ок οδα) (Знаю, что не знаю (греч.) – слова Сократа. См.: Платон. Апология Сократа. 21 d//Собр. соч. В 3 т. M., 1968. Т. 1. С. 88) – Христос есть «полнота». Сократ и Платон и Афины воздвигли «жертвенник неведомому «Богу» (Имеется в виду эпизод во время посещения апостолом Павлом Афин: «И, став Павел среди ареопага, сказал: Афиняне! по всему вижу я, что вы как бы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: «неведомому Богу». Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» ( Деян.17: 22–23 )); в этом честь их и слава. Но только Христос сказал, кому этот жертвенник и кто этот Бог. Таков смысл афинской речи ап. Павла. 145 В этой области драгоценны замечания Шелера, столь родственные русскому философскому сознанию: ни в каком случае нельзя интеллектуализировать и рационализировать стремление, обосновывая его представлением (как это делает Брентано) или целью, к которой стремление устремлено. Весь этот аристотелизм и томизм не понимает существа Эроса. Существуют бесцельные и беспредметные стремления. Представление о цели вырастает из самого стремления. См: Scheler. Formalismus in der Ethik u. die materielle Werethik. Halle, 1921. S. 26, прим. Фантазия рождает из лона подсознательных влечений и исканий, из предчувствия и жажды возможной полноты. Фрейд показывает, что Эрос идет ощупью и вовсе не знает сначала, чего он хочет. Он ищет и фантазирует, и иногда неудачно. 146 Своеобразный «анамнезис» (Букв.: «воспоминание» (греч.). Учение о знании как воспоминании Платон разрабатывает в диалогах «Федр» и «Менон») переживается во всякой истинной любви: я где-то видел этот образ, я его помню, он мне давно, давно знаком! «Это единое есть воспоминание о том, что некогда наша душа видела, когда она с богом шествовала, сверху смотрела на то, что мы называем теперь существующим, и «ныряла» в действительно сущее» (Федр. |
| Читал Н. Бердяева «Философия свободного духа». И вдруг! Поразила фраза «Я верую не потому что логично, а потому что люблю». Как можно верить не логичному? И как можно любить нелогичное? (Потом я на собственном опыте узнал, как обретается логичность того, что любишь). Вновь читал Библию : где то, что полюбил неистовый Бердяев? От дома до позиции три километра, сегодня утром туда, завтра вечером обратно. Размышлял по дороге. И вдруг понял, что ХОЧУ выполнить заповеди Нагорной проповеди . ХОЧУ. Стал учиться выполнять ничего не вышло. И вдруг ощутил (Кто-то дал мне понимание), что я у границы: шаг вперед и прежней жизни уже не будет. Какая будет неизвестно, но прежней не будет. И я испугался. Я не сделал этого шага тогда. Увлекся политикой (эпоха демократиической России). Снова читал Библию или узнаю, как выполнить Нагорную проповедь , или найду указания того, что ее не выполнить совсем. Жена спрятала Библию ты, говорит, за Библией совсем забыл семью. Подчинился. Размышлял. И вдруг выплыла мысль (подсказал Кто-то): одному никак! Только если ВСЕ выполняют можно. Значит надо быть среди этого «все» (Православие называет это «собор»). Надо идти и «вступать» (как будто собор партия или клуб). Снова размышлял. Допустим такой собор есть согласится ли этот собор меня принять? Ято достоин ли быть в соборе? Пришлось честно сказать себе нет, я не достоин собора, в котором все выполняют Нагорную проповедь. Подошла пора уныния. Жена пожалела меня вернула Библию. Открыл наугад и стал читать. Представляете открылась Тайная Вечеря ! Повернулось что-то внутри. Или Кто-то повернул что-то у меня внутри. «Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их, да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, да уверует мир, что Ты послал Меня.» И я ответил: «Верую в Тебя, Господи, хочу быть едино с Тобой и с апостолами, и со всеми-всеми в Тебя верующими». Вы думаете я на утро побежал в храм? Не тут-то было. Жестоковыйно племя наше и я из самых несгибаемых. |
| Это есть вопрос о первооснове бытия, о первооснове жизни. От свободы зависит самое восприятие бытия, и свобода предшествует бытию. Свобода есть категория духовно–религиозная, а не натуралистически–метафизическая. На вопросе о свободе разделяются философские направления и религиозные учения. Во всей глубине и остроте поставлена проблема свободы духа у Достоевского . И конечно, Достоевского мучил не школьный вопрос о свободе воли, а несоизмеримо более глубокий вопрос. Идея свободы центральна в христианстве. Без свободы непонятно миротворение, ни грехопадение, ни искупление. Без свободы нельзя понять феномена веры. Без свободы невозможна теодицея. Без свободы нет смысла мирового процесса. Дух бесконечной свободы разлит в Евангелии и в апостольских посланиях. Свобода не должна быть лишь предметом нашего исследования, но мы должны обнаружить свободу духа в исследовании свободы, мы должны ставить вопрос о свободе в духовной атмосфере свободы.«Итак сыны свободны»(от Матфея).«Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете»(от Иоанна).«И познаете истину, и истина сделает вас свободными»(от Иоанна).«Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его, но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего»(от Иоанна).«Кто вникнет в закон совершенный, в закон свободы»(пос. Иоанна).«Вы куплены дорогою ценой, не делайтесь рабами человеков»(Ап. Павел).«Где дух Господен, там свобода»(Ап. Павел).«Ты уже не раб, но сын»(Ап. Павел).«К свободе призваны вы, братия»(Ап. Павел).«Он никого не хочет иметь своим рабом против воли или принуждением; а хочет, чтобы все свободно и добровольно служили Ему и познавали сладость служения Ему»(Св. Иоанн Златоуст).«Но не желающего Я никогда не принуждаю, а хочу, чтобы служение повинующихся Мне было свободным, самопроизвольным»(Св. Симеон Новый Богослов). У Достоевского Великий Инквизитор говорит Христу:«Ты возжелал свободной любви человека, чтобы он свободно пошел за Тобой, прельщенный и плененный Тобой». Это не есть дифференциальная постановка вопроса о свободе воли, это есть интегральная постановка вопроса о свободе духа. |
|
|
