| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла КИР ЭДЕССКИЙ [Кийоре Эдесский] , восточно-сир. богослов, писатель-литургист (VI в.). Судя по прозвищу, род. в Эдессе (ныне Шанлиурфа, Турция). В 30-х гг. VI в. обучался в богословской школе Нисибина под рук. Мар Абы I , буд. католикоса Церкви Востока, и Фомы Эдесского . Затем переехал в школу Селевкии-Ктесифона , либо последовав за Мар Абой (ок. 538), либо в результате временного закрытия Нисибинской школы по указу перс. шаханшаха Хосрова I (ок. 540/41 г.: Vööbus. 1965. P. 156–157). Вероятно, здесь получил ученое звание «доктора», которое часто стоит при его имени в рукописях. После смерти Мар Абы (552) К. Э. перенес его тело в г. Хира (Хирта), где построил мон-рь и основал богословскую школу. Возможно, это произошло не сразу, поскольку в сохранившейся биографии Мар Абы рассказывается о первоначальном перенесении его тела в мон-рь в Селевкии (Histoire de Mar-Jabalaha, de trois autres patriarches, d’unprêtre et de deux laïques, nestoriens/Éd. P. Bedjan. P.; Lpz., 1895. P. 271). К. Э. известен прежде всего как автор 6 литургических трактатов, к-рые относятся к числу немногих сохранившихся и притом наиболее ранних образцов сир. жанра (букв.— повод, причина, обоснование, введение; проповедь, дающая богосл. объяснение того или иного литургического события). Цикл из 8 объяснений был начат Фомой Эдесским, написавшим трактаты о Рождестве Христовом и Богоявлении. Завершая после его смерти (ок.543) этот труд, К. Э. составил объяснения, посвященные Великому посту, Пасхе, Страстям Христовым, Воскресению, Вознесению и Пятидесятнице. Впосл. этот цикл был дополнен еще 5 трактатами др. авторов и в таком виде бытовал в Церкви Востока под названием «Объяснения праздников домостроительства» (все сохранившиеся рукописи восходят к ныне утраченной Siirt. 82, XVI в.; подробный анализ сборника: Baumstark. 1901). По словам К. Э., в основе его трактатов лежат объяснения, дававшиеся устно учителями Нисибинской школы, в первую очередь, вероятно, Мар Абой. Трактаты К. Э. являются важным свидетельством того, как богосл. система еп. Феодора Мопсуестийского , которой в целом следует автор, применялась в сфере литургического богословия. Они также отражают один из этапов в развитии учения о Евхаристии в Церкви Востока и дают информацию о восточно-сир. литургической практике VI в. |
| Нам могут возразить, что в Постановлениях Апостольских говорится о благословении, а не о возложении рук, если не придавать значения озаглавлению молитвы в некоторых списках. Но, во-первых, почему же оставлять это заглавие без внимания? Во-вторых, благословение есть деятельность слова, а не деятельность рук, при чем эта деятельность слова может сопровождаться деятельностью рук, как может и не сопровождаться ею. Так напр. в тех же Постановлениях Апостольских говорится кающимся: «Возставше, Богу Христом Его преклонитеся и благословитеся. Епископ пусть молится так»… Итак из отсутствия указания на какую бы то ни было деятельность рук надо заключать, что такой деятельности со стороны епископа вовсе не существовало? Между тем в Лаодикийском правиле (19) при указании порядка молитв прямо говорится: «Когда же и сии (т. е. кающиеся) приидут под руку и отыдут, тогда совершали молитвы верных три». Разница только в полноте изложения, которая и в этом случае не совершенна, так как говорится только о «быти молитве кающихся» и о приходе под руку, но не говорится о том, что совершается за приходом. Иаков же Эдесский, говоря о возложении рук на оглашенных при возгласе диакона: выйдите слушающие! говорит только о молитве о кающихся, «которые при возгласе диакона уходили». Об одержимых же говорит он, что они «подходят под руку епископа или священника, которым научены», и уходят. В свою очередь Лаодикийское правило, говоря, что кающиеся после молитвы о них подходят под руку епископа, об оглашенных говорит только «творити особую молитву об оглашенных, а по исшествии их быти молитве о кающихся». Следует ли из умолчания Лаодикийского правила о возложении рук на оглашенных, о котором свидетельствует Иаков Эдесский, и из молчания Иакова Эдесского о возложении рук на кающихся, – о котором Лаодикийское правило свидетельствует, выводить заключение о несуществовании в одном случае возложения рук на оглашенных, а в другом на кающихся? Разумеется нет. Иаков Эдесский и Лаодикийское правило утверждают только по- |
| Религией Эдессы, согласно Учению Аддая, было поклонение небесным светилам 17 . Ссылки на Бела и Нево идут, я предполагаю, из Ветхого Завета [Иса. XLVI, I.], а не из исторических воспоминаний; но мы можем утверждать, что население Маббога-Иераполя почитало Тар’аоу, а народонаселение Харрана поклонялось идолу, называемому Баф-Никаль. Недавно д-р Харрис собрал ряд точных свидетельств относительно того, что языческая Эдесса была посвящена небесным Близнецам и что в честь их эта звезда изображена на эдесской монете. Учение Аддая не говорит, по крайней мере, прямо о Близнецах, но упоминает о поклонении луне, солнцу и Венере и силе проявляемой знаками Зодиака вообще. Также замечательно и то, что Учение не упоминает о двух больших колоннах на цитадели, которые и до сего дня так поражают в Урфе. Места Учения Аддая, говорящие о древнем сирийском каноне Ветхого и Нового Завета и образе жизни, какой вели обращенные ко Христу, мы намерены рассмотреть в последующих лекциях. Но для разбираемого теперь вопроса об общем течении истории эдесской церкви самой важной частью является заключение Учения. Мы находим в нем замечательный рассказ о том, что Аддай умер в мире и почете, при жизни уверовавшего царя Абгара, и что преемником Аддая был его ученик Аггай 18 . Некоторые из более поздних свидетельств приписывают Аддаю венец мученичества, но мирная кончина, о которой мы читаем здесь, является одним из указаний на то, что действительно исторический элемент содержится в нашем главном документе. Но Аггай претерпел мучения. Ману, один из сыновей Абгара, был неверующий, и, когда Аггай отказался сделать ему языческую диадему такую, как в прежние дни он сделал Абгару, отцу его, Ману послал раздробить ноги Аггаю в то время, как последний находился в церкви. Аггай умер и был похоронен в церкви между местами для женщин и мужчин. Он скончался неожиданно и не мог посвятить своего преемника Налута, так что последний должен был идти в Антиохию для посвящения, и там его рукоположил Серапион, епископ антиохийский. |
| Ученые не сомневаются в подлинности фрагмента (Otto, Harnack, Krüger, Cantalamessa), но Nautin (p. 73) отметил, что некоторые мотивы принадлежат, скорее, позднейшему богословию и терминологии. Hall пишет, что фрагмент не может рассматриваться «как подлинный в своей совокупности» (р. XXXVII) и что слова о вечности, божестве или неизменяемости природы Христа навряд ли имеют своим источником Мелитона (р. 81, п. 58). Richard, придерживаясь тех же взглядов, что и Hall, занял более осторожную позицию (Opera minora, Appendice, p. VI): он считает выделенные курсивом выражения интерполированными, но из других произведений того же автора. Richard не осмеливается утверждать, что подобные обороты не свойственны языку Мелитона, а в защиту своего мнения об интерполяции не приводит никаких аргументов, кроме упоминания о проделанном им сопоставлении лексики отрывка с гомилией «О Пасхе» и грузинскими фрагментами. Выражения, выделенные подчеркиванием. заподозрены Nautin " ом (p. 73). С другой стороны, сравнение остальных фрагментов Мелитона в Эдесской антологии с другими свидетельствами (F16 и F17 с грузинским отрывком, a F68 с версией «Ириней») доказывает надежность сирийского текста. Бесспорно также, что нередко Мелитон предвосхищает позднейшие халкидонские и подобные им формулы. Необычная концентрация таких выражений в F18 хотя и напоминает оспариваемый фр. C1 (=fr. 6 Hall) из Анастасия Синаита , но стиль отрывка и надежность прочих фрагментов Мелитона в Эдесской антологии заставляют воздерживаться от каких-либо решительных выводов и суждений на этот счет. Фрагмент переведен с древнесирийского A.B. Муравьевым по изданию Rucker " a, с. 14 (греческая ретроверсия на с. 14 –5), F18. Примечания наши. У Hall " a только английский перевод с латинского; последний имеется в издании Perler» (=Otto IX, p. 419 sq.). Разбивка на стихи по Hall " y. ПЕРЕВОД Того же 55 из слова о Кресте Поэтому Он пришел к нам; поэтому бесплотный 56 плоть из нашего состава соткал Себе 57 . Узрился яко овча, пастырем будучи; раба прияв 58 , Сыновство не отверг; выношен Марией, облекся же Отцом 59 ; по земле ступал, небеса исполняяй; Младенцем явился, вечность 60 естества Своего [ не сделав ложной; телом оделся 61 , простоты божественного Своего [ естества не ограничив; узрился яко нищ, не лишив Себя богатства Своего 62 ; в пище нуждаясь, поскольку Человек, питаяй вселенную, поскольку Бог 63 ; принял образ раба 64 , Отеческого образа не изменив; вся бысть, естеством неизменный; пред Пилатом стал и со Отцом воссел; древу пригвожден и содержит вселенную. |
| Относительно учебной части сведения устава гораздо беднее, тем не менее, они достаточно характерны для школы восточного типа. – Программа школы определяется из названий учителей и отчасти от усвояемых из функций. Первый учитель, он же и «раббан», называется «толкователем» (m e pašqana), разумеется, Св. Писания 216 . Второй – «учитель произношения» (mahq e yana); он преподает искусство вокализации и пунктуации текста Св. Писания, т.е. сирийскую масору, вероятно, в связи с грамматикой 217 . Третий учитель называется «учителем чтения» (mahq e yana), но в действительности ему усвояется преподавание науки богослужения и церковного пения 218 . Таким образом, две кафедры относятся к науке Св. Писания и одна – к литургике. Та же самая программа, по показаниям Бархадбешаббы, была принята и в Эдесской школе при первом преемнике св. Ефрема; только сначала все три науки преподавались одним лицом, а в 437 г. они были разделены между тремя преподавателями 219 . Но весьма вероятно, что эта программа была принята и при св. Ефреме, ибо известно, что его литературная деятельность сосредотачивалась главным образом на экзегетике и гимнографии 220 . – Названными науками программа школы исчерпывалась, и Низибийский устав не подтверждает давно сложившегося мнения, будто в Эдесско-Низибийской школе V–VI вв. преподавалась патетическая философия 221 . Тот факт, что в V–VI вв. появился целый ряд сирийских переводчиков и комментаторов Аристотеля, – факт, на котором это мнение основывалось, – в данном случае не имеет никакого значения, так как нет никаких оснований предполагать, что названные переводы и комментарии имели какое-либо отношение к школьному преподаванию. Они были частным делом немногих лиц, в большинстве не имевших никакого отношения к Эдесско-Низибийской школе 222 , хотя косвенным образом эти приватные занятия философией и оказали влияние на постановку школьного богословия, как это будет видно из дальнейшего. В Низибийском уставе можно видеть даже определенное отрицательное отношение к светской науке. Здесь запрещается, между прочим, ученикам школы жить вместе с врачами, «дабы не читались в одном [месте], – говорит устав, – книги мирской мудрости и книги святости» 223 . – Равным образом, ученик, оставивший школу для обучения врачебному искусству, не мог быть принимаем обратно, если бы пожелал, за редкими исключениями 224 . Такова же была и иудейская традиция, по которой школьная программа сводилась к изучению закона, и приватные занятия греческой наукой разрешались только лицам, закончившим школьное образование, с определившимися религиозными убеждениями 225 . |
| б) Все мои духовные чада единодушно, «едиными устами и единым сердцем» одобряли мою позицию. в) Подтверждением Божиим было и мнение моего старца, приснопамятного о. Филофея Зервакоса 46 . Некоторые из желавших моего продвижения в ту пору (1967) виделись с ним и убеждали его, чтобы он потребовал от меня уступить, уверенные, что меня поставит в большое затруднение голос моего духовника. Поскольку им показалось, что он склонился на их просьбу, они подумали, что «выиграли игру», и сказали мне, чтобы я поспешил встретиться с ним. Я поехал к нему (он находился в то время в Афинах), и, когда мы сели для разговора, он спросил, почему я не соглашаюсь стать архиереем. Объяснив ему причины, я спокойно смотрел на него, непоколебимо убежденный внутренне, что он не будет против. Ответ его был: «Я ничего Вам не говорю. Ни да, ни нет. Вам виднее. Делайте так, как Вас просветит Бог , как Он провещает в Вашем сердце». г) О. Леонид Параскевопулос, увидев меня в день моей хиротонии, сказал: «Ты знал, что делаешь. Ты очень умный. Ты оказался умнее всех нас». Митрополит Эдесский Каллиник д) Приснопамятный митрополит Эдесский Калинник 47 многократно мне говорил: «Ублажаю тебя, брат мой. Как мудро ты помыслил!». Наконец, е) бывший митрополит Афинский Иероним 48 , встретившись около двух лет назад с о. Даниилом (Аэракисом), спросил его обо мне, о моем здоровье и еще кое о чем. О. Даниил сказал, что я уже в порядке, что я перенес операцию желудка в 1982 году и т. д. Иероним записал номер моего телефона, чтобы договориться о встрече. (Я его не видел с 1968 или 1969 года!..). И добавил в разговоре с о. Даниилом обо мне: «В то время он очень огорчил меня своим отказом стать митрополитом. Но впоследствии я воздал ему должное. Он хорошо поступил. Он намного больше приносит пользы Церкви так, как есть»… Итак, на что нам еще свидетелей и свидетельств? Оканчиваю и запечатываю настоящее письмо словами блаженной памяти архиепископа Афинского Хризостома (Пападопулоса), произнесенными им незадолго до смерти, которые сохранил мой племянник: «Я поступил несправедливо с наукой и с самим собой, став архиепископом… Я был бы спокоен… Я стал архиепископом и ввергся в пучину проблем и недоразумений, не ведая злобы и козней человеческих» 49 … |
| Т. 4. М., 2004. С. 144). Но одним из главных в русской древности употреблений слова «убрус» было наименование иконы «Нерукотворный Образа Спасителя», по Церковному Преданию Эдесский Убрус или Эдесский Сударион возник, когда Спаситель приложил к этому плату Свой Лик. Настаивать не берусь, но созвучие «образ-оуброус» и некоторое смысловое «совпадение» поразительные. 19. Методически «прямой» подход в исследовательском процессе мной был опробован в работе, посвященной документам Приамурского Земского Собора 1922 года, и я совершенно не предвидел, что новые проблемы могут возникнуть при работе с документами конца XVI столетия. Однако работа с отсканированным текстом Утвержденной грамоты 1598 года по публикации в «Актах, собранных в бuблiomekax и архивах Pocciйckoй Uмnepiu Археографической эkcneдuцieю Императорской Akaдeмiu Наукъ» по предварительному контент-анализу и составлению словника этого документа выявила совершенно неожиданную для меня лексическую особенность текста: слово «власть» употребляется в грамоте лишь один раз - ближе к концу документа в фразе присяги: «кто учнетъ супротивлятися царской власти и nobeлehiю» (ААЭ, Т. II. С. 39). Внимательное изучение контекста этой фразы позволяет допустить, хотя и не окончательно, что само словосочетание «царская власть» в данном случае означает не привычное нам по историографии и литературе XVIII-XXI веков персонифицированное словосочетание «Царская Власть» в смысле самой Верховной Власти, Царского могущества, лично выраженной Царской воли, а это словосочетание может определять некий слой царских людей, чиновников, «волостелей», занимающих не самое высокое положение в государственной иерархии. Конечно, это только предположение, и вполне допускаю, что данное словосочетание «царская власть» имеет прямое значение. Еще в этой грамоте единожды употребляется родственное по смыслу и этимологии слово «область». Исследователи обращали внимание, что в древнерусской литературе и само слово «власть» нередко употреблялось в «пространственном» значении как «область» или «волость». |
| А я молчала и тем самым уже сама начала обманывать тебя. И прелюбодеяние против тебя мы творили с ним вместе, хоть я и винила во всем его одного. И за это ты тоже прости меня, сестра. Я видела в тебе соперницу, я ревновала Алариха к тебе, а ведь у меня не было на это никаких прав. И оправданий тоже никаких нет. И за эту ревность беззаконную ты тоже прости меня. Что еще сказать тебе, Фиона, сестра моя по гробу? Нет, смерть моего сыночка даже сейчас я простить тебе не могу, сердце не велит. Но вот просить Господа, чтобы Он простил тебе этот великий грех, — это я могу и буду делать. Потому что теперь я понимаю и твои терзания и муки. Я ведь только здесь и сейчас поняла, что нами обеими двигало, — и когда ты убила маленького моего Фотия, и когда я из мести убила тебя. Темные женские страсти ослепили и ввергли нас во тьму греха и беззакония, бедная сестра моя Фиона! Прости меня, если можешь. А я буду молиться за нас обеих святым эдесским угодникам Гурию, Самону и Авиву, которым препоручила меня моя мать, и Господу нашему и Спасителю Иисусу Христу! Поклонившись покойнице, Евфимия снова села на порог и начала громко молиться: — Господи, я верю, что Ты слышишь стенания души моей и видишь, в какой тесноте, тьме и каком смраде я нахожусь. Я знаю, Господи Сил, что я и прежде находилась в подобном же положении, но душевном, когда любовная страсть сковала меня и ввергла мою душу в темную греховную темницу. Ты освободил разум мой через невыносимые страдания, просветил сердце мое и дал мне чистосердечное покаяние. Прости же меня теперь, видя мое покаяние, Господи мой Боже! И к святым угодникам эдесским обращалась она: — Достославные мученики Самон, Гурий и Авив, святые земляки мои, вам моя матушка вверила судьбу мою, на вашей гробнице поклялся вероломный готф сочетаться со мной честным браком и беречь меня. Вы видите, чего стоили его клятвы и в какую пучину бедствий он вверг меня. Из страшной этой темницы, как Иона из чрева кита, взываю к вам: ради Господа нашего, за Которого пролили вы свою кровь, на которой клялся отступник, ради молитв принявшей его лживые клятвы обманутой матери моей, спасите меня! Не успела она закончить свои молитвы, как вдруг ей показалось, что в пролом каменной двери проник сначала тонкий, как спица, солнечный луч, а затем неземное сияние разлилось по всей гробнице, заливая известняковые стены и даже ложе, на котором лежала под саваном мертвая Фиона; но скоро в этом свете зародились как бы три ослепительных вытянутых солнца, и слезы выступили из ослепленных сиянием глаз Евфимии, хотя еще совсем недавно она думала, что их у нее больше не осталось. |
| II. Сборник мон. Севира Эдесского (Catena Severi, Collectio Symeonis) включает толкования на большинство книг ВЗ и НЗ. Согласно колофону рукописи Vat. syr. 103 (Fol. 371), мон. Севир, живший в мон-ре вмц. Варвары близ Эдессы, поставил цель собрать вместе комментарии прп. Ефрема Сирина и Иакова Эдесского (на ВЗ) и свт. Иоанна Златоуста (на НЗ) на нек-рые трудные места Свящ. Писания; он потратил 10 лет на составление своего труда и завершил работу незадолго до 861 г. Сборник, содержащий толкования почти на все книги Библии и, вероятно, являющийся трудом разных авторов, сохранился в неск. редакциях. Первая из них представлена рукописями Vat. syr. 103, IX-X вв., и Lond. Brit. Lib. 12144, XI в. Эта же редакция, содержащая только К. на книги Бытие и Исход (ркп. Harv. Hought. syr. 116, XVIII в.), не может рассматриваться как самостоятельный свидетель текста, т. к. она была переписана с печатного издания братьев Ассемани ( Goshen-Gottstein M. H. Syriac Manuscripts in the Harvard College Library: A Catalogue. Missoula (Mont.), 1979. P. 85. (HarvSS; 23)). В 1-й редакции катена содержит следующие тексты (последовательность Vat. syr. 103): 1) комментарий прп. Ефрема Сирина на кн. Бытие; 2) схолии Иакова Эдесского († 708) на Пятикнижие, книги Иова, Иисуса Навина и Судей Израилевых; 3) комментарий прп. Ефрема Сирина на книги Исход, Левит, Числа, Второзаконие, Иова, Иисуса Навина, Судей Израилевых, 1-4-ю Книги Царств, книги малых пророков, пророков Иезекииля, Иеремии, Книгу Плач Иеремии; 4) анонимный комментарий на Книгу Песни Песней Соломона (предположительно мон. Севира); 5) комментарий прп. Ефрема на книги пророков Даниила, Исаии; 6) комментарий свт. Кирилла Александрийского на Книгу прор. Исаии; 7) толкование на нек-рые места Книги Притчей Соломоновых, составленное из схолий Иакова Эдесского, прп. Ефрема Сирина и Севира Антиохийского; 8) толкование на Книгу Екклесиаста из схолий разных авторов; 9) компилятивный комментарий на Послания ап. Павла, Евангелия от Матфея и от Иоанна, составленный предположительно мон. Севиром из толкований свт. Иоанна Златоуста, прп. Исидора Пелусиота, Севира Антиохийского, Иакова Эдесского и др. авторов. Во 2-ю редакцию, представленную кодексом Mingana. Chr. syr. 147, XIX в., вошли: 1) схолии Иакова Эдесского на Пятикнижие, книги Иова, Иисуса Навина и Судей Израилевых; 2) комбинированный комментарий на кн. Бытие из схолий Иакова Эдесского и прп. Ефрема, дополненный толкованиями свт. Афанасия Александрийского, свт. Василия Великого, свт. Кирилла Александрийского и Севира Антиохийского; 3) фрагменты комментария прп. Ефрема Сирина на кн. Исход; 4) комментарий Даниила Салахского на псалмы (сер. VI в.). Катенарный материал на кн. Бытие (Mingana. Chr. syr. 147) в том же составе и в том же порядке содержится в рукописи Harv. Hought. syr. 123, XIX в., где он дополняется фрагментами толкования свт. Епифания Кипрского (Ibid . P. 87-88). |
| Школа, располагавшаяся в деревне ‘Айн Дулба, в которую Нарсай поступил ещё мальчиком и в которой обучался в течение девяти лет, снабдила его знанием Священного Писания и сделала опытным в науке подвижничества. Несомненно, монашеские общины могли обеспечить подобным школам всё необходимое как в смысле материальных нужд, так и для удовлетворения духовных запросов. Для исполнения таких задач избирались лучшие из монахов. Когда Мар Нарсай в самом начале своего монашеского пути находился в монастыре Кфар Мари, настоятель поручил ему заниматься наставлениями: «Он (настоятель) доказал ему, что он лучше понимает в обучении, чем иные учителя и братья, которые там находились; он и вся монашеская община просили (Нарсая) читать им рукописи». Имеется даже намёк на то, что эти школы привлекали внимание жителей Индии, которые прибывали, чтобы учиться в них. Драгоценный колофон в комментарии на Послание к Римлянам, составленном Ишо‘дадом, сообщает нам о таком человеке. Это был священник Даниил из Индии, который помогал Мар Комаю в его переводческой деятельности. Были и другие обстоятельства, которые подготавливали почву для наставнической деятельности. Случайное замечание, оброненное в связи со школой Мар ‘Авды, указывает на тот факт, что монашество уже на раннем этапе подверглось влиянию Эдесской школы. Об этой связи можно узнать больше в связи с деятельностью Нарсая, Барсаумы и Ма‘ны, который покинул Персию, чтобы пройти обучение в Эдесской школе. Некоторые из пришедших туда в тот период упрочили славу этого учебного заведения. Мар Нарсай был избран руководителем Эдесской школы и управлял ей в течение двадцати лет. Он происходил из деревни ‘Айн Дулба в местности Ма‘алта и впоследствии был монахом монастыря Кфар Мари в Бет Завдай. Нарсай был строгим аскетом, единственным имуществом которого были его книги. Сохранились лишь обрывочные свидетельства о влиянии этой образовательной деятельности в самой Персии. Вместе с тем, эти свидетельства обладают определённой ценностью, поскольку они показывают, каким образом связь Эдесской школы и её воспитанников из Персии позволила наладить обучение в монастырях. Шем‘он из Бет Аршама описывает возвращение Барсаумы и других как результат закрытия Эдесской школы в 457 году, однако эта картина неверна. На самом деле Барсаума вернулся много раньше, поскольку известно, что он уже в 435 году стал епископом. Вместе с тем, многие другие монахи, имена которых были утрачены на фоне знаменитостей, связанных с Эдесской школой, должны были вернуться в Персию, причём не с пустыми руками. Сохранившиеся сведения о некоторых из них подтверждают это предположение. Про Мар ‘Амману’эля, бывшего дядей Нарсая, сообщается, что он был настоятелем монастыря в Кфар Мари в Бет Завдай. Он прошёл курс обучения в Эдесской школе и вернулся обратно в свой монастырь. Меры, предпринятые им после возвращения, дают увидеть плоды его обучения: «При нём монастырь пополнился многими братьями, и он основал в нём школу». |
|
|
