| Образ перстного есть Адам, человеческий архетип. Ап. Павел называет Адама «образом будущего» ( Рим. 5, 14 ). Тем самым образ Адама увековечен. Климент Александрийский говорит: «Об Адаме мы говорим, что он был совершенен в смысле формации. В кем было все, что характеризует человека по идее и форме. В сотворении получил ои совершенство и послушанием он оправдан» 75 . Человеческий архетип имеет в восточных традициях два аспекта: божественный, или небесный, человек и первый земной человек, как Адам в Библии. Первый из них в иранской (персидской) традиции называется Гайомард или Гайомаретан. От него происходит земной человек Ияма. Гайо соединяется с материей (как Брама), А четыре земных элемента становятся его телом. Он андрогин, то есть двуполый, как и Адам Кадмон каббалы. Через Гайо иранский дьявол Ариман, приобретает власть над миром. Первый земной человек Ияма живет сначала в раю. Падение его, кроме сексуальности, вызывается тем, что он считает себя Богом. Кончается его райская жизнь, и он становится смертным 76 . В индийской традиции человеческих архетипов несколько и портреты их различны. Праджапати, бог Вед. Он – кочующая, или блуждающая, душа (Душа Мира), творец и разрушитель миров. Он – перворожденный, бог производительности, исток мудрости и учитель. Пуруша живет в сердце человека, величиною с зерно. Живет он и на солнце, но не виден из-за лучей. Он же и Брама, но космический. Гаутама Будда говорит, что внутри солнца находится золотой человек Пуруша, весь из золота. Брама создал его из воды. Мир происходит из Пуруши, но и сам Пуруша – мир. Нарайяна, он же Пуруша, хочет творить существа. Ираниагарба – перворожденный, вечный субъект, интеллектуальная основа мира. Первый земной человек в индийской традиции Ману, он же и индийский Ной. В ассирийских и фригийских традициях он называется «блаженный свыше человек» (архантропос). Элевсинские и самофракийские мистерии были посвящены этому архантропосу. Существовала его статуя с поднятым вверх фаллосом. Неоплатоник Порфирий, ученик Плотина, передавал (в изложении Стобея) рассказ гностика Бардесана об Индии. В одной пещере, расположенной в срединном пункте земли, на горе Меру, была статуя высотой в 10–12 локтей, изображавшая человека с распростертыми руками, как распятого. Правая половина его тела была мужская, а левая женская (Адам Кадмон!). На правой груди было изображение солнца, а на левой – изображение луны, под руками были ангелы и весь мир. |
| Мы можем насчитать с десяток текстов, написанных против Маркиона. Евсевий Кесарийский приводит такие сведения: «В это время в полном расцвете сил был Иустин, который защищал слово Божие в философском обличии и в своих писаниях боролся за веру. Он написал книгу против Маркиона, где упоминает, что составлял ее еще при жизни того ( Eusèbe de Césarée . Histoire Ecclésiastique. Livres IV//SC 41. 11, 8). […] Есть еще его [Дионисия Коринфского] Послание к никомидийцам, в котором он опровергает ересь Маркиона и стоит за установленную истину ( Eusèbe de Césarée . Histoire Ecclésiastique. Livres IV//SC 41. 23, 4) […] Феофил [Антиохийский] выступил вместе с другими в этой борьбе, что видно из его превосходной книги против Маркиона; она вместе с другими, нами упомянутыми, сохранилась доныне […] Филипп, бывший, по словам Дионисия [Коринфского], епископом в Гортине, также написал обстоятельнейшее сочинение против Маркиона. Писали также Ириней [Лионский] и Модест. Последний сильнее, чем другие, всем воочию показал заблуждения этого человека. Писало и много других. Труды их доныне сохраняются у многих братьев ( Eusèbe de Césarée . Histoire Ecclésiastique. Livres IV//SC 41. 24-25). […] Вспоминает он [Ириней] и писания некоего пресвитера, мужа апостольского, по имени его не называя, но приводя его объяснение Божественного Писания. Упоминает также Иустина Мученика и Игнатия, пользуется свидетельствами из их писаний и обещает тщательно заняться в особой работе опровержением Маркиона на основании его же собственных книг» ( Eusèbe de Césarée . Histoire Ecclésiastique. Livres V//SC 41. 8, 8-9). Также Евсевий прибавляет к этому списку Бардесана сирийца ( Eusèbe de Césarée . Histoire Ecclésiastique. Livres IV//SC 41. 30, 1), Родона, ученика Татиана ( Eusèbe de Césarée . Histoire Ecclésiastique. Livres V//SC 41. 13, 1), и Ипполита Римского ( Eusèbe de Césarée . Histoire Ecclésiastique. Livres VI//SC 41. 12, 4-6). Все тексты приходятся на вторую половину II в. Без преувеличения, это самые значительные христианские писатели этого времени, которые видели в учении Маркиона реальную угрозу, поэтому опровергали его учение и вместе с тем экзегезу. Цит. по: Евсевий Кесарийский. Церковная история/Вводная статья, комментарии, библиографический список И.В. Кривушина. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2013. 544 с. (Серия «Библиотека христианской мысли. Источники»). Это хорошо видно из единственного сохранившегося, причем в полном объеме, текста Тертуллиана «Против Маркиона» в пяти книгах, где критикуется доктринальные положения и буквальный метод Маркиона в толковании Ветхого Завета (см. Тертуллиан . Против Маркиона. С. 57-569). |
| А когда случалось есть его, употребляли вместе с ним в пищу толченый иссоп, чтобы при помощи его переварить сравнительно тяжелую пищу. Масло кушали только с овощами, но и то в малом количестве, для устранения позыва на рвоту, и для смягчения жесткости вкуса. Что скажу я, замечает он, о пернатых, когда они удалялись от яиц и молока, как от мяса. Об одном они говорили, что то жидкое мясо, о другом – что то кровь, изменившая цвет. Постель их была плетеная из листьев пальмы, которую они называют baias: вместо подушечки под голову они ставили на земле скамеечку, покатую и скошенную на одну сторону, проводя в воздержании от пищи по два и по три дня. Телесные влаги, которые рождаются от недеятельности и пребывания в одном месте, они иссушали чрезвычайною умеренностью образа жизни. Иосиф, во второй истории плена иудейского, в восемнадцатой книге Древностей и в двух книгах против Аппиона, описывает три иудейские секты: фарисеев, саддукеев и ессеев. Из них он превозносит последних чрезвычайными похвалами за то, что они всегда воздерживались от жен, вина и мяса и ежедневный пост обратили в природу. О жизни их издал особую книгу и ученейший муж Филон. Неант Цизический и Асклепиад Кипрский писали, что в тот век, когда на Востоке царствовал Пигмалеон, мясо в пищу не употреблялось. Евбул, изложивший историю Митры во многих книгах, рассказывает, что у персов есть три рода магов, из коих первые, самые ученые и красноречивые, не употребляют в пищу ничего, кроме муки и овощей. В Элевзисе считается обычным воздерживаться от птиц, рыб и некоторых плодов. Бардесан, муж вавилонский, разделил индийцев гимнософистов на две секты, из коих одну назвал брахманами, другую саманеями: они соблюдают такое воздержание, что питаются только плодами деревьев, растущих у реки Ганга, или общенародною пищею из риса или муки; и когда царь приходит к ним, то творит им поклонение, и полагает, что мир его области зависит от их молитв. Еврипид рассказывает, что оракулы Юпитера на острове Крите воздерживаются не только от мяса, но и от вареной пищи. |
| В большей степени собственно индийскую специфику несет «сотериологическая» доктрина Дандамия: «хорошая прак тика – хорошие результаты». Он твердо надеется на будущее блаженство за религиозную работоспособность и правильно найденный метод подвижничества, рекомендует Александру снять одежду, пожить с ними и посмотреть, что будет. Религиозный оптимизм Дандамия выражается в его претензиях на «высокие» духовные состояния, которые могут быть выработаны посредством правильной практики и, в свою очередь, гарантируют определенные «сверхспособности 211 . При всей значимости этих представлений они имеют общеиндийский характер, а потому также не могут быть основанием для конкретной идентификации нагомудрецов. Единственная возможность решить вопрос об их историческом прототипе – сопоставить русские данные с эллинскими, а (последние с тем, что нам известно о каждом из значительных древнеиндийских религиозных направлений. Но одно из них, буддизм, приходится сразу исключить. Даже самые опосредованные отражения его должны предполагать наличие определенных «показателей», которые отсутствуют и в русских памятниках, и у классических авторов. Здесь кет и упоминаний о почитании учителя буддистов, о каких-либо культовых объектах (типа ступы), о монашеских собраниях, об их организации (ср. свидетельства о буддизме Климента Александрийского и Бардесана). Кроме того, сангха, охватывавшая достаточно крупные общины, не походит на «малое сборище» нагих аскетов (характерный признак буддистов, как известно, желтая одежда). Поэтому предметом внимания исследователя оказываются три направления древнеиндийской религиозности: брахманизм, адживикизм и джайнизм. Каждое из них может быть предметом изучения на основании историко-географических выкладок: все они засвидетельствованы и на Севере Индии (в том числе в районе Таксилы, где скорее всего произошла встреча македонцев с гимнософистами) эпохи Александрова похода, и на Юге Индии времен Палладиева повествования. Разумеется, мы вполне отдаем себе отчет в том, что предполагаемая идентификация может быть лишь весьма приблизительной. |
| Влияние Татиана, по-видимому, было очень значительным. Несмотря на то, что он был объявлен еретиком, и несмотря на то, что после возвращения на Восток в 172 году он совершенно исчезает из поля зрения историографов, сила и убедительность его суждений была очень значительной. По поводу объявления его еретиком следует сделать несколько замечаний – следует учитывать различную ситуацию на Западе и на Востоке. Без сомнения, его образ, начертанный западными отцами Церкви, представлял его как несомненного еретика. Однако сирийцы предпочитали следовать собственному мнению о нём, причём, согласно их традиции, он не входит в группу еретиков, включающую Маркиона, Бардесана, Мани, Валентина и других. Он был известен лишь как ученик Иустина Мученика и как автор Евангельской гармонии. По суждению западных авторов, его взгляды на христианство и его суровые толкования Писания были отталкивающими и отвратительными. Однако то, что казалось отталкивающим для западного понимания, было вполне нормальным для восточного. Более того, вероятно, радикализм Татиана был связан с христианской мыслью и христианской практикой, характерными для сирийского христианства, а каналами для этой связи были сирийские общины на Западе. Стоит отметить, что там, где историография не даёт необходимых сведений, мы можем привлекать дополнительные соображения. Эти соображения используют то, что нам известно о личности Татиана. Нельзя пренебрегать духовными и интеллектуальными дарованиями Татиана. Даже до его обращения он уже имел определённую известность как мыслитель и учёный. Он принёс эти свои дарования на службу христианству, став учителем и писателем. Помимо этих дарований, Татиан , как можно предположить, обладал яркой индивидуальностью. Хотя у нас нет никаких других его текстов, кроме Апологии, мы можем сделать такой вывод. Несмотря на то, что его произведения были трудными для понимания, в них видна его яркая личность. Кроме того, очевидно, что характер Татиана был страстным, – об этом также можно судить, читая его Апологию. Во всех его яростных нападках на всё эллинское мы чувствуем тот огонь, который горел в его душе. |
| 56 См. Sedlar. J. W. Указ. соч. — Р. 115. Отчасти различия между двумя историями обучения были замечены и Р. Гарбе. 57 Противопоставляя апокрифические чудеса новозаветным, Р. Гарбе в 1910 г. писал: “Истории апокрифических евангелий, параллели которым можно найти в буддийской литературе, обнаруживают истинные черты индийской сказочности. И действительно, речь здесь идет о подлинно индийских мираклях — не о чуде, которое как бы дано в обстоятельстве и которое должно возвысить, вразумить или послужить к достижению веры, а о чуде “неслыханном”, имеющем целью вызвать изумление слушающего или читающего” (см. Garbe R. Указ. соч. — S. 19). 58 Таковы датировки Ф. Паргитера, В. Кирфеля, Р. Хазры, П. Хакера, Р. Мортон Смита — наиболее авторитетных исследователей пуран. С некоторыми итогами этих штудий можно ознакомиться, в частности, по: Larson J. Classical S Delhi a. o., 1979. — P. 287. 61 Памятники II–III вв. свидетельствуют о том, что экстраординарные выходки эллинских псевдохаризматиков находились в определенной связи с индийской религиозностью. Самым знаменитым среди таких эллинов был Перегрин Протей, который сжег себя на большом сборище в Олимпии в 165 г. Прыгая в костер, он повернулся лицом к югу (сторона смерти у индийцев) и обратился “по индийскому образцу” к предкам. Эксцентричная одежда Аполлония Тианского, который, согласно Филострату, побывал и в Индии, его вегетарианство, появление и исчезновение в толпе напоминают действия среднего индийского “святого” (vairagin). Наконец, с брахманами соотносились в позднеантичных текстах опыты коллег знаменитого Симона Мага, специализировавшихся по левитации. Марселлин сообщает, что некий Максимиан подражал в этом брахманам; сходные опыты приписываются Епифанием Скифиану и Теревинфу, которые уже начиная с трактата Архелая ассоциировались с индийцами. Более серьезное знакомство с индийскими религиями демонстрирует известнейший гностик Бардесан, который, согласно Порфирию, встретил в Эдессе посольство индийцев к римскому императору. |
| II. «О знаменитых мужах» (De viris illustribus//PL. 23. Col. 601-719; TU. Bd. 14. H. 1a. S. 1-56; Ceresa-Gastaldo. 1988; CPL, N 616; рус. пер.: Творения. 1910. Ч. 5. С. 258-314), трактат написан по просьбе префекта претория Декстера в 393 г. (см.: Nautin. La date. 1961; Williams. 2006. P. 286), представляет собой 1-ю историю христ. лит-ры, или 1-ю патрологию. Подражая по форме и стилю одноименному сочинению Светония, И. С. в опровержение мнений язычников ставит цель доказать, что у христиан нет недостатка в образованных людях и писателях ( Hieron. De vir. illustr. Prol.). Автор старается увеличить число христ. писателей, для чего вносит в список не только писателей-еретиков (Бардесана, Новациана, Аполлинария, Доната, Фотина, Евномия и др.), но и нехристиан - Сенеку, Филона Александрийского, Иосифа Флавия и Иуста Тивериадского. Он также стремится говорить о христ. лит-ре в высоком стиле, чтобы не дать язычникам возможности заметить разногласия между христианами. Поэтому превозносит даже второстепенных писателей и воздерживается от порицания нецерковных произведений христ. лит-ры. По содержанию сочинение И. С. разделяется на 2 части: компилятивную (главы 1-78) и самостоятельную (главы 79-135). 1-я часть составлена гл. обр. на основании материалов, заимствованных из «Церковной истории» и отчасти из «Хроники» Евсевия Кесарийского; заимствования сделаны недостаточно внимательно, иногда с ошибками в переводе или с неправильной интерпретацией, вслед. чего 1-я часть содержит немало искажений правильных данных Евсевия. И. С. добавил сведения, полученные на основании знакомства с христ. лит-рой, особенно латинской, которой мало интересовался Евсевий (сообщения о Тертуллиане, Минуции Феликсе, сщмч. Киприане, Новациане, сщмч. Викторине Петавском, Лактанции и др.). Во 2-й части автор использовал библиотечные каталоги, заимствовав названия сочинений, неизвестных ему, однако главным источником для нее служило глубокое знание И. С. церковной лит-ры IV в. Только у И. С. встречаются сведения о таких церковных писателях, как Арнобий, Ювенк, Акакий Кесарийский, Геласий Кесарийский и мн. |
| Введенный Афраатом термин kyn Н. Селезнев называет «центральным понятием», вокруг которого «будет складываться вся дальнейшая история богословия в Сирии» 1755 . У прп. Ефрема термин kyn имеет три основных значения: а) сущность (природа) Термин kyn может указывать на сущность вещи или существа, определяющую его качества и действия. Прп. Ефрем использует этот термин применительно и к людям, и к тварным духовным существам (ангелы, демоны), и к Богу 1756 . В тринитарном контексте kyn оказывается весьма близким к терминам и y 1757 , подобно тому, как в греческой троичной терминологии близки по значению οσα и φσις. Однако иногда прп. Ефрем говорит и о трех kyn в Боге 1758 . б) индивидуальная тварная вещь, творение В форме множественного числа (kyn) этот термин означает различные творения, в форме единственного числа может означать и творение как единое целое. Кроме того, kyn может означать естественный порядок, который Бог установил для Своего творения 1759 . в) элемент Прп. Ефрем использует термин kyn (мн. ч. kyn) также и для обозначения базовых элементов мироздания, таких как огонь или воздух. В полемике с Бардесаном, прп. Ефрем говорит, что обозначать эти стихии термином y некорректно, поскольку они являются тварями, а не вечными началами 1760 . В христологии прп. Ефрем вслед за Афраатом использовал kyn для указания на божество и человечество Христа 1761 , однако иногда он говорил и о единой kyn воплотившегося Сына Божия 1762 . У. Поссекель отмечает, что у Афраата и прп. Ефрема термин kyn практически во всех контекстах близок по значению к греческому φσις 1763 . В то же время исследователи указывают и на некоторые различия между kyn и φσις. Если греческое φσις как правило обозначает выводимую из явлений неизменную реальность, лежащую в основании кого-либо или чего-либо, то сирийское kyn далеко не всегда имеет такой абстрактный характер и нередко означает «эмпирическую данность». У ранних сирийских авторов kyn часто используется для указания на действительное «существование кого-либо или чего-либо» и «определяется тем, как оно предстает перед людьми» 1764 . |
| В двух самых ранних примерах толкования Быт. 1:2 в сирийской литературе, в «Деяниях Фомы» и у Афраата, rucheh d– ) allh в этом стихе однозначно понимается как «Святой Дух», и, вероятно, это было широко распространенным пониманием в раннем сирийском христианстве. Только на основании этого предположения можно объяснить, почему rachchep стал использоваться в качестве специального термина для описания действия Святого Духа. Но всего через несколько десятилетий после того, как Афраат написал свои «Тахвиты», мы видим, как прп. Ефрем высказывает иную точку зрения в своем «Комментарии на Бытие». Хотя он знает о традиции толковать rucheh d– ) allh как указание на Святого Духа, он говорит о том, что «верующие» понимают это выражение как «ветер Божий», посланный разогнать облака, создающие тьму, о которой упоминается в первой части стиха Быт.1:2 . Мы не будем здесь углубляться в поиски причин, заставивших его привести это толкование, которые, как представляется, состоят, по крайней мере отчасти, в желании опровергнуть интерпретацию этого стиха, предложенную Бардесаном. Тот факт, что прп. Ефрем в других сочинениях использует глагол rachchep и существительное ruchchp в отношении Святого Духа (вне связи с Быт.1:2 ), показывает, что в его дни эти термины уже широко использовались для описания действий Святого Духа. Что касается толкования Быт.1:2 , то высказывания прп. Ефрема оказали большое влияние на более позднюю сирийскую традицию. Более того, этот взгляд был воспринят наиболее авторитетными грекоязычными авторами антиохийской экзегетической традиции: Диодором Тарсийским, Феодором Мопсуестийским и Феодоритом Кирским (одним из аргументов Феодорита было то, что использованная в Септуагинте медио-пассивная форма неуместна при описании любого действия Святого Духа). Комментарий Феодорита на Бытие был переведен на сирийский язык и, очевидно, изучался в знаменитой «Школе персов» в Эдессе и в ее преемнице – школе в Нисибине (где, конечно, Феодорит был экзегетом (mpashshqn) по преимуществу). Соединение авторитетов прп. Ефрема и Феодорита обеспечило единодушие восточносирийской экзегетической традиции в толковании ruch в Быт.1:2 как «ветра». |
| Сети богословия Тема недели: Почитание мощей в православии Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Мнение Мнение Статья Статья Статья Новые материалы 1 января Антииудейская полемика и внутренняя критика в мемре «О Ниневии и Ионе» Ефрема Сирина В статье аспирантки Восточного факультета Санкт-Петербургского государственного университета Софьи Владимировны Фомичевой анализируется малоизученная сторона проповеднической деятельности сирийского поэта-богослова прп. Ефрема Сирина (ум. 373) — острая критика его собственной христианской общины. Показывается, что внутренняя критика у прп. Ефрема зачастую сочетается с антииудейской полемикой. Ярким примером подобной стратегии является его мемра (сир. «речь, (метрическая) проповедь») «О Ниневии и Ионе». Выявленные интертекстуальные связи между этим произведением и другими мемрами, принадлежащими прп. Ефрему, — первой мемрой «Об Увещевании», мемрами «О Никомидии» — позволяют сделать вывод о том, что мемра «О Ниневии и Ионе» является частью цикла произведений, в которых анализируются причины катастрофы, постигшей родной город прп. Ефрема Нисибин, — нападение персидского царя Шапура II. Главную причину богослов видит в нечестивом поведении христианских жителей Нисибина. Поэтому он обрушивается на них с острой критикой, в том числе выстраивая аналогию между жителями Нисибина и ветхозаветными иудеями. Таким образом, мы доказываем, что для прп. Ефрема, особенно в произведениях жанра «мемра», иудеи были не только реальными современными оппонентами, но и символизировали парадигму негативного поведения. Статья Введение Ефрем Сирин (ум. 373) – великий сирийский богослов, поэт, учитель и проповедник. Темой многих его произведений была полемика. Ефрем боролся с иудеями, манихеями и христианскими еретиками – последователями Маркиона (ум. 154), Бардесана (154–222), арианами. Изучению полемики в сочинениях Ефрема посвящено достаточно много исследовательских работ . Однако сирийский богослов боролся не только с врагами «ортодоксального», по его мнению, христианства. |
|
|
