| IV. Неподлинные. 12 анафематизмов против свт. Кирилла Александрийского (Capitula XII contra Cyrilli anathematismos directa; CPG, N 5761) представляют собой ответ на анафематизмы из 3-го послания свт. Кирилла. Иной текст содержится в 12 анафематизмах, к-рые сохранились в сир. версии (Anathematismi XII; CPG, N 5762) и посвящены не только христологии, но и триадологии. Документы Церкви Востока Особую важность для реконструкции того варианта антиохийской христологии, который был усвоен восточносир. традицией в V - нач. VII в., представляют определения, принятые Соборами Церкви Востока (в промежутке между 485/6 и 612). Эти определения входят в состав «Восточного Синодика», канонического сборника, составленного приблизительно в кон. VIII в. (изд. сир. текста и франц. пер.: Chabot. Synod. orient.; англ. пер. христологических определений: Brock. 1992. P. 133-142; рус. пер.: Селезнёв. 2002. С. 109-131). Постепенный характер «несторианизации» Церкви Востока становится очевидным при обращении к произведениям, написанным авторами 2 крупнейших богословских синтезов в истории восточносир. традиции: Нарсаем († не ранее 502) и Бавваем Великим († между 628 и 630; см. Бабай Великий ). Из 81 сохранившейся до наст. времени мемры (стихотворной гомилии) Нарсая многие содержат материал по христологическому учению. Наиболее важны с этой т. зр. 5 больших мемр, критическое издание к-рых было подготовлено в сер. «Patrologia orientalis»; центральное место среди них занимает мемра «На Рождество Господа нашего» (De Nativitate Domini nostri; изд.: Narsai " s Metrical Homilies on the Nativity, Epiphany, Passion, Resurrection and Ascension/Ed. F. Graffin, transl. F. G. McLeod. Turnhout, 1979. N 1. P. 36-69. (PO; 40. Fasc. 1); рус. пер.: Заболотный. 2016. С. 299-326). Знаменитая «Книга о единении», или «Слова о божестве, человечестве и о Лице единения», Баввая Великого представляет собой систематическое изложение несторианской христологии, в к-ром значительное место отведено полемике с неохалкидонским богословием, развивавшимся имп. Юстинианом I (изд.: Babai Magni Liber de unione/Ed., trad. A. Vaschalde. P., 1915. 2 vol. (CSCO; 79-80. Syr.; 61-62); рус. пер. фрагментов: Заболотный. 2016. С. 326-336). |
| Если сущность человека заключается в том, чтобы быть «смертным и разумным живым существом, могущим вместить в себя ум и знание», то, разумеется, это определение характеризует и сущностное содержание каждого человека, то есть влечет за собой понятие «личности». Тем не менее окончательной ясности в данном вопросе еще нет. Подобно всем православным богословам, Иоанн Грамматик решительно восстает против положения «(всякая) природа сопровождается лицом». Как говорилось выше, здесь подразумевается монофизитская и несторианская корреляция тезиса о невозможности существования общего без индивидуального. Иоанн Грамматик в своей полемике против этой корреляции прямо уравнивает несториан и монофизитов (Апол. греч. IV. 88–93). Что касается несторианства, то в «Книге Гераклида», оставляя в стороне спорный вопрос об авторстве ее (принадлежность ее самому Несторию или, частично, Псевдо-Несторию) 568 , разрабатывается тонкая диалектика рассматриваемых понятий. Термин «природа» здесь означает прежде всего конкретную реальность (или «сущность») – это первый аспект «природы». Поскольку она характеризуется комплексом акциденций и свойств, то субстратом их является «ипостась» – это второй аспект «природы». Термин же «лицо» понимается в двух смыслах: как «внешний лик», то есть внешнее проявление индивидуальных свойств природы («природное лицо»), и как «личность», то есть единство духовного и телесного начал в человеке (в применении к Христу это – «лицо единения») 569 . Подобные тонкие логические дистинкции служили для обоснования христологической догмы несториан, которая, путем ряда изменений, пришла к стандартной формуле: «две природы – две ипостаси – одно лицо» (автор ее – Бабай Великий), ставшей после Собора 612 года официальной доктриной несторианской церкви 570 . В монофизитской же христологии (ибо в теологии монофизиты придерживались учения каппадокийцев) понятия «природа», «ипостась» и «лицо» были синонимами, обозначая индивидуальную и конкретную реальность; поэтому всякая «природа» здесь, естественно, предполагала и «ипостась», и «лицо» 571 . При несомненной близости философско-логических рассуждений в несторианстве и монофизитстве, христологические учения их развивались совсем в противоположном направлении. Это еще раз доказывает, что содержание догматического вероучения отнюдь не детерминировалось законами логики. Иоанн Грамматик, отрицая указанную корреляцию тезиса, не стремится постичь логикофилософского обоснования ее у своих оппонентов. |
| Бабаево. Церковь Михаила Архангела. Михаило-Архангельская церковь с колокольней Добавить фотографии Карта и ближайшие объекты Добавить статью Село Бабаево - церковь Михаила Архангела. Построена в 1683 г. на средства Д.Н.Наумова, колокольня пристроена в 1821 г. по заказу князя Д.Н.Салтыкова, трапезная - 1836 г. Пятиглавый храм представляет собой сохранный образец узорочья времен Алексея Михайловича. Село Собинского района, центр одноимённой сельской администрации, в 19 км от г. Собинки и 24 км от г. Владимира. Вблизи села находится памятник истории, так называемая Прусова гора, — место битвы дружины князя Всеволода Юрьевича с войсками его племянника — рязанского князя Глеба Ростиславича. В летописях это междоусобное сражение описано под 1177 годом. Одержав победу в этом сражении, князь Всеволод утвердился на великокняжеском престоле. Он стал известен как великий князь владимирский Всеволод III Большое Гнездо. Упоминание с. Бабаева встречается в документах XVII века. Местные жители считают, что село очень древнее и его название — татарского происхождения, производя, вероятно, название от диалектного «баба», «бабай» — «дед», «старик» во многих восточных языках. В конце XVII века. село принадлежало Дмитрию Никитичу Наумову. В это время в селе было 4 двора церковных служителей, двор вотчинника и 15 дворов крестьянских. Биографические сведения о Д.Н. Наумове скудны. Упоминание о нём впервые встречается в Дворцовых разрядных книгах. При дворе царя Алексея Михайловича частыми были пышные торжества. На царском пире 21 октября 7183 (1674) года, данном всем боярам и двум думным дьякам, отмечено: «у стола стоял крайчей князь Пётр Семёнович Урусов да с ним стольник Дмитрий Никитин сын Наумов». Служба в стольниках была почётной, и хотя род Наумовых не относился к числу высшей аристократии Московского государства, Дмитрий Никитич достиг этого чина. В 7190 (1682) году в том же чине стольника Дмитрий Наумов был воеводой города Владимира, возглавляя военную и гражданскую администрацию города и большого уезда. |
| Абрамовски, принадлежит Псевдо-Несторию («две природы - два лица - одно лицо»). Если Несторий говорит о невозможности непосредственного соединения двух природ, то для Б. В. важнее то, что ипостаси (qno m e ) не могут самостоятельно соединиться. Так, в начале 17-й главы «О Единении», в определении терминов, Б. В. постулирует, что лицо ( , πρσωπον) может быть соединенным, а ипостась - нет. Одна ипостась не может сама воспринять др. ипостась или быть воспринята ею (qno ma несообщима, неразделима и не может принять иную qno ma ). Лицо же у Б. В.- это то, что отличает друг от друга различные ипостаси (qno me ). Отсюда неизбежно следует, что Б. В. не принимает одну ипостась Христа в смысле халкидонских вероопределений. В «Ватиканском трактате» он говорит, что «Бог Слово, вторая Qno ma Троицы, имеющая Лицо единения, восприял наше человечество в свое Лицо (parso fa ) и даровал свое Лицо человеку, родившемуся в Ложеснах Блаженной Госпожи Марии. Так Лицо Усыновления Слова стало Лицом Того, кто образовался в Ней. Слово есть совершенная qno ma , и человечество есть совершенная qno ma , как у любого иного человека» (Tr. Vat. 300, 14/242, 17). С др. стороны, Б. В., наверное, единственный из восточносир. богословов, кто употребил выражение (греч. Θεοτκος, Богородица; «О Единении». 100, 4-5 et passim), что может свидетельствовать о тенденции к пересмотру традиц. богословской терминологии Церкви Востока под влиянием хнанитского кризиса. Аскетические воззрения Б. В. выражены в его комментарии на творения Евагрия Понтийского, к-рые были одними из главных источников для всей восточносир. аскетической традиции. Соч.: Babai Magni Liber de Unione/Ed. A. Vaschalde. Louvain, 1915; Abramowski L. , Goodman A. Nestorian Collection of Christological Texts. Camb., 1972. Vol. 1. P. 207-210; Vol. 2. P. 123-125. Ист.: Thomas de Marga. Liber superiorum seu Historia monastica/Ed. P. Bedjan. P.; Lpz., 1901; Histoire nestorienne: (Chronique de Séert). Part. 2/Publ. et trad. par A. |
| Стороны заявили о глубокой обеспокоенности относительно тревожного развития церковной ситуации на Украине. Констатировав, что ее урегулирование возможно лишь в рамках строгого соблюдения канонов Православной Церкви, члены Комиссии выразили надежду на мирное разрешение существующих проблем в духе братской христианской любви. Данный тезис нашел свое отражение в совместном коммюнике, принятом по итогам заседания. Во исполнение договоренности о начале двусторонних богословских консультаций 24 октября в Санкт-Петербургской духовной академии прошел коллоквиум, посвященный богословию, истории и современной жизни Ассирийской Церкви Востока. В нем приняли участие члены Комиссии, а также преподаватели, аспиранты и студенты академии. От имени ректора СПбДА епископа Петергофского Серафима собравшихся приветствовал проректор по научно-богословской работе протоиерей Константин Костромин, подчеркнувший важность изучения богословского наследия христианского Востока для развития отношений Московского Патриархата с древними Церквами дохалкидонской традиции, а также историческую роль Санкт-Петербургской духовной академии в этом процессе. Епископ Краснослободский и Темниковский Климент рассказал о нынешнем уровне двусторонних отношений и деятельности Комиссии по диалогу между Русской Православной Церковью и Ассирийской Церковью Востока. Затем прозвучали доклады епископа Мар Авы Ройела «История взаимоотношений между Ассирийской Церковью Востока и Русской Православной Церковью», хорепископа Джорджа Тома «Таинство святой закваски в Ассирийской Церкви Востока», священника Эфраима Алхаса «Мар Бабай Великий и преподобный Максим Исповедник: христология в византийской и восточно-сирийской традициях» и диакона Роланда Биджамова «Ассирийская Церковь Востока в России на современном этапе». По итогам выступлений состоялась содержательная дискуссия, в ходе которой был определен предварительный перечень тем, в частности, в области христологии и сакраментологии, представляющих актуальность для дальнейшего детального обсуждения с участием специалистов-теологов как из Русской Православной Церкви, так и из Ассирийской Церкви Востока. |
| Тенденция к ограничению физического труда, характерная почти для всех сир. отшельников раннего периода, приобрела богословское обоснование в движении мессалиан. Мессалианами или евхитами (молящимися), к-рые сами себя называли духовными или энтузиастами ( Theodoret. Hist. eccl. IV 11), называли некоторые группы сир. и малоазийских аскетов, убежденных в том, что вслед. греха Адама в каждом человеке с рождения обитает демон, возбуждающий в нем страсти, и избавиться от этого демона можно только с помощью непрестанной молитвы, к-рая доставляет бесстрастие и вселяет в человека Св. Духа. Посвящая все время молитве, мессалиане не имели постоянного места жительства, странствовали и жили на подаяние. Истоки возникновения мессалианства, видимо, следует искать в 360-370 гг. в Месопотамии, в частности в Эдессе, где, как считается, жил родоначальник ереси мон. Адельфий, современник прп. Антония Великого (La lettre à patricius de Philoxène de Mabboug/Ed. R. Lavenant. P., 1963. P. 851-855. (PO; T. 30. Fasc. 5)). По сообщению Епифания Кипрского, в Антиохии в 376-377 гг. была известна группа мессалиан, мужчин и женщин, переселившихся из Месопотамии ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 80). Чуть раньше о них упоминает прп. Ефрем Сирин в мадраше «Против ересей» ( Ephraem Syr. Contr. haer. XXII 4). Движение мессалиан довольно быстро распространилось в Анатолии и было осуждено сначала ок. 388 г. (дата остается дискуссионной) Собором в Сиде под председательством свт. Амфилохия Иконийского и затем ок. 390 г. Антиохийским Собором, возглавлявшимся свт. Флавианом I Антиохийским (о распространении движения в Византии и об антимессалианских Соборах в V в. см.: Дунаев. 2015. С. 138-139). Поздние сир. авторы (Агапий Манбиджский, Михаил Сириец, Григорий Бар Эвройо) считают мессалиан учениками Евсевия (Евтихия) Эдесского. Изгнанные из Византии, мессалиане достигли Персии, где против них в V-VI вв. созывались Соборы Церкви Востока в Селевкии-Ктесифоне (в 486, 576, 585, возможно также в 596). В постановлениях этих Соборов особо подчеркивается бродячий и аморальный образ жизни мессалианствующих монахов, их пропаганда, направленная против таинств и церковной иерархии, а также наличие у них смешанных общин, состоящих из мужчин и женщин ( Chabot. Synod. orient. P. 301-303, 374-375, 406-407, 456-457). Главным противником мессалиан в VII в. в Церкви Востока был Бабай Великий (местоблюститель Патриаршего престола в период с ок. 609 по 628), по мнению к-рого, восточносир. мессалианство было связано с монофизитскими и оригенистскими настроениями нек-рых групп внутри Церкви Востока. В VIII в. обвинение в мессалианстве выдвигалось против некоторых восточносир. мистиков (Иоанна Дальятского, Иосифа Хаззаи, Нестория, еп. Бет-Нухадры), а также против Иоанна Апамейского. |
| Hist. eccl. VI 33), однако эта гипотеза, первоначально принятая в науке, впосл. была признана несостоятельной. На рубеже XIX и XX вв. нек-рые ученые принимали (У. Бадж , П. Р. Дюваль ), другие отрицали (Г. Вестфаль) достоверность сказания о Е. Первое значительное историко-лит. исследование Жития было осуществлено Ж. Лабуром . Он подверг сомнению деятельность Е. в IV в. на том основании, что о нем нет упоминаний ни у блж. Феодорита Кирского (V в.) и Созомена, сообщавших ценные сведения о монашестве в Месопотамии, ни в деяниях несторианских Соборов V-VII вв., ни в монастырских правилах VI в.; о Е. ничего не пишет Фома Маргский в «Истории монахов» (IX в.); Бабай Великий в трактате «О единении» именует «отцом монахов» прп. Авраама Кашкарского ( 588). Однако в поздних несторианских сочинениях Е. называют основателем монашества в Персии. Лабур объясняет это тем, что Е., вероятно, был основателем или эпонимом яковитского мон-ря в Тур-Абдине (к северу от Нисибина), где о нем сложилась легенда. Впосл. мон-рь был покинут монофизитами; между 750 и 800 гг. его заняли несториане (материальную поддержку обители оказывал ее бывш. игум. Рузбихан, митр. Нисибина). Они заимствовали легенду и дали ей столь широкое распространение, что большинство мон-рей на севере, а позднее и на юге Месопотамии пожелали вести свое происхождение от учеников Е., и т. о. статус «начальника монахов» в Персии утвердился за Е. к нач. XI в. Выводы Лабура разделял А. Выыбус . Данная гипотеза встретила ряд возражений П. Петерса , к-рый датировал окончательный вариант легенды кон. IX в., а первоначальную редакцию отнес к циклу свт. Иакова Нисибинского (в арм. деяниях свт. Иакова и сщмч. Милия Е. фигурирует как Маругэ). Петерс считал, что Ишоднах мог заимствовать повествование о Е. из сборника сказаний о монахах «Рай восточных» Иосифа Хаззаи (не сохр.; по мнению Петерса - VII в., совр. датировка - VIII в.). Возможным аргументом в пользу хронологической достоверности Жития является также отмеченное Петерсом упоминание Е. |
| В своих первых соборных изложениях Ассирийская Церковь Востока, которая никогда не исповедовала этого самого несторианства, довольствовалась в антитеопасхитском намерении исповеданием двух неслиянных природ во Христе и постоянства их свойств. В VI–VII веках некоторые из богословов этой Церкви были низложены за принятие формулы «одна ипостась» согласно кирилловскому и халкидонитскому пониманию ипостаси. Когда в 553 году собор в Константинополе объяснил в своём 4-м анафематизме «соединение по ипостаси» как «соединение по сложению», антиохийские возражения против этого последнего выражения вновь обрели своё значение в Церкви Востока, хотя формула двух Ипостасей оказалась канонизирована там только начиная с соборного исповедания 612 года. Хотя наиболее великие сиро-восточные богословы, такие как Бабай Великий, Ишояб III или Тимофей I, принимают в своих творениях теорию Нестория, согласно которой два «естественных Лица» обмениваются в едином «общем Лице», тем не менее эта теория никогда не перешла в официальную христологическую формулу Ассирийской Церкви. Официальная формула оставалась следующей: «Две природы, две Ипостаси, одно Лицо». Поэтому с момента, когда недавно начатый богословский диалог позволил рассеять терминологические недоразумения, Ассирийская Церковь Востока может без труда принять православие кирилловской и халкидонской формулы единой ипостаси воплощённого Слова, расположив ипостась на онтологическом уровне Лица. Впрочем, другие Церкви не должны требовать от неё, чтобы она включила такую формулу в свою собственную христологию, так как её формула двух ипостасей понимается в связи с другим смысловым определением ипостаси и приобретает всецело православное значение. Христологические термины «природа», «ипостась» и «Лицо» составляют часть особых традиций, через которые три семьи Церквей – халкидонская, древневосточная и ассирийская – искали перевода на язык онтологии глубинной тайны единения. Следовательно, исповедание общей веры, с уважением ко всем этим традициям, должно удовлетвориться вдохновением «керигматической» терминологии апостольской традиции, которая изложена в Никейском Символе. Хороший пример такого исповедания находится в христологическом соглашении, подписанном в 1987 г. авторитетными представителями Церквей Ближнего Востока. Ассирийская Церковь Востока не будет, безусловно, иметь никаких возражений, чтобы к нему безоговорочно присоединиться. |
| 269 В богословском языке Булуса ар-Рахиба sift djawhariyya/dhtiyya (‘сущностные/субстанциональные свойства’) обозначает не свойства божественной природы, общие трем Лицам, как у греческих и латинских авторов, а, наоборот, то, что в греческом и латинском тринитарном богословии именуется личными или ипостасными свойствами. Также см. наст, изд.: Краткий рационалистический трактат XVIII. 42; Увещание к язычникам и иудеям. 28. 270 Перевод с арабского выполнен прот. О. Давыденковым по изд.: Булус ар-Рахиб. Трактат об общеизвестных разделениях среди христиан//Аль- Машрик. Бейрут, 1904. 7. С. 702–709 (на араб, яз.), а затем уточнен по изд.: Khoury Р Paul d’Antioche, eveque de Sidon (XII s.). Beyrouth, 1964. P. 84–98. 278 Как следует из приводимого далее образа раскаленного железа, под соединением по образу проявления ар-Рахиб понимает такой способ, при котором различные природы, не утрачивая своих естественных действий, пребывают в единой общей для них обеих ипостаси и, в силу теснейшего взаимного проникновения, проявляют себя одна через другую. 280 Излагая учение несториан, ар-Рахиб прибегает к их же терминологической системе, в которой ‘ипостась’ и ‘лицо’ не являются синонимами, и, следовательно, различие между ипостасью человечества Христа и ‘видимым лицом’ этого человечества вполне естественно. Бабай Великий, самый значительный догматист несторианства, писал: «Ипостась (hypostasis)... находится под видом и природой (sub specie et natura), к которой относится вместе с другими родственными ей ипостасями, от родственных же ипостасей она отличается [совокупностью] индивидуальных особенностей, которыми обладает в лице (in persona)...» (Babai Magni Liber de Unione/Interpr. A. Vaschalde. 1915. P. 129. (CSCO; 80). Согласно Η. H. Селезневу, для несториан «просопон – это совокупность явленных свойств, действий, отношений и состояний, уникальная для конкретной частной данной природы, позволяющих отличить одну ипостась от другой» (Селезнев Η. Н. Несторий и Церковь Востока. М., 2005. С. 82). |
| Изгнанные из Византии Феодосием, мессалиане достигли и пределов Персии. В V-VI вв. собираются несторианские Соборы против мессалиан в Селевкии Ктесиофонской (486, 576, 585 годы, может быть 596) 996 . Мессалианствующие монахи, вместо того, чтобы оставаться в монастырях, шатаются по улицам и городам, проповедуют презрение к таинствам и церковной иерархии, уводят с собой в бродячую жизнь женщин или живут вместе с ними в монастырях и смущают верных 997 . Главный противник мессалиан в VII в. – Бабай Великий, глава (местоблюститель) Персидской Церкви во время вакансии патриаршего престола с 607 до 628 год. Его произведение против мессалиан потеряно, но отголоски сочинения дошли в других его произведениях 998 (в частности, в комментариях к шести Сотницам Евагрия и в житии мученика Георгия – борца против мессалиан, согласно изложению Бабая). Обвинения Бабая те же, с дополнительными указаниями на леность и аморализм еретиков. В течение VII и VIII вв. обвинение в мессалианстве выдвигалось в несторианской Церкви против многих лиц. Но самое серьезное дело было при католикосе Тимофее I в 790 г. 999 Некий Несторий был вынужден перед Собором произнести исповедание веры и отречься от мессалианских мнений. Анафематствованию подверглись Иоанн Апамейский 1000 и Иоанн Дальятский 1001 , а также Иосиф Газзайа (то есть Прозорливец) 1002 (Несторий был учеником последнего и написал его житие), осужденный первый раз за мессалианские заблуждения четырьмя годами ранее другим Собором. А. Гийомон утверждает, что до тех пор, пока сохранившиеся произведения этих авторов не будут изданы полностью, невозможно ответить на вопрос, в какой степени, например, в творениях Иосифа присутствовали оригенистские или мессалианские заблуждения 1003 . По более позднему мнению этого ученого, обвинения против мессалиан – если судить на основании книги Феодора бар Кони 1004 – носят чисто книжный характер без связи с современными событиями 1005 . Итак, к этому времени ни в монофизитской, ни в несторианской, ни в византийской 1006 Церкви не оставалось мессалианства в собственном смысле этого слова, то есть как ереси, основные положения которой были формулированы выше на основании антимессалианских источников. |
|
|
