| К аскетическим творениям преп. Анастасия принадлежат «Душеполезные повествования». Полное критическое издание «Повествований» готовит Pual Canart. Сохранился целый ряд проповедей преп. Анастасия. В параграфе 1.3 описывается полемика в патрологической науке по поводу атрибуции и датировке «Путеводителя». Эта полемика началась с XIV в. в связи с ошибкой Никифора Каллиста Ксанфопула. Поэтому в первых изданиях «Путеводителя» он приписывается не преп. Анастасию Синаиту , а патриарху Анастасию I Антиохийскому. Начиная с XVIII в. высказывались мнения о компилятивном характере этого труда. Одни исследователи датировали «Путеводитель» 620-ми гг., так как в нем якобы нет ссылок на ислам и монофелитство (арабское вторжение в Египет было в 641 г., а монофелитство получило там распространение при патриархе Кире (631–641)), другие видели эти ссылки и датировали труд 680-ми гг. По мнению Στργιος’а Σκκος’а «Путеводитель» в его настоящей форме есть компиляция, датируемая второй половиной IX века. Автором основной части труда, является сщмч. Анастасий II патриарх Антиохийский. Компилятора, который, по мнению Σκκος’а, составил окончательный вариант «Путеводителя», жившего в IX веке, греческий патролог назвал «пресвитером Анастасием Аллегористом» 10 . Редактор критического издания «Путеводителя» Uthemann полностью опроверг аргументы Σκκος’а и поставил точку в многовековом споре о датировке «Путеводителя». Основная часть труда была составлена преп. Анастасием Синаитом в первые годы после патриарха Кира. Вторую редакцию, в которой появились исправления, добавления и схолии преп. Анастасий составил после VI Вселенского Собора, а точнее – между 686 и 689 гг. В параграфе 1.4 описана структура «Путеводителя». Хотя она довольно сложна, но нельзя отказать ей в хорошей продуманности. Первые три главы формулируют философско-богословский аппарат и духовно-нравственные основы христологического богословствования и антиеретической полемики. В следующих главах терминология обильно иллюстрируется ссылками на Священное Писание и святоотеческое Предание. Дано историческое описание возникновения ересей вплоть до несторианства и монофизитства во всем его многообразии и указаны их философские и богословские корни. Подробно разбираются выражения Святых Отцов, опираясь на которые монофизиты формулировали свою христологию, дано их православное толкование. В основной же части труда дана полемика со всеми основными течениями монофизитства, в ходе которой подробно разбираются и опровергаются их аргументы. Большая часть этой полемики – описание реально состоявшихся диспутов между преп. Анастасием и монофизитскими богословами. |
| Целью настоящего исследования является систематическое исследование христологического учения преп. Анастасия Синаита , выраженного в «Путеводителе», в контексте предыдущей и последующей святоотеческой традиции. В соответствии с основной целью исследования были поставлены следующие задачи: – анализ христологической терминологии преп. Анастасия Синаита в контексте философско-богословской традиции; – систематический анализ христологического учения преп. Анастасия Синаита в святоотеческом контексте; – оценка взаимосвязи христологии преп. Анастасия с его триадологией, сотериологией, антропологией, эсхатологией, аскетикой и экзегетикой; – освещение отношения и оценок преп. Анастасием несторианской и монофизитской (в различных вариациях) христологии. Объектом и предметом исследования является христологическое учение преп. Анастасия Синаита согласно его трактату «Путеводитель». Методологическая основа и теоретическая база исследования При работе над текстом диссертационной работы применялся комплексный подход. Использовались сравнительный и исторический методы, предполагающие изучение христологии преп. Анастасия и сравнения ее с христологией более ранних, ему современных и последующих Святых Отцов, а также с еретической христологией. Теоретическую базу исследования составляет терминологический и богословский анализ «Путеводителя». Источниковая база исследования составила «Путеводитель» и другие труды преп. Анастасия в оригинале и в русском переводе. Научная новизна исследования состоит в том, что оно является первой после выхода критического издания «Путеводителя» попыткой систематического богословского анализа христологии преп. Анастасия. Изучение «Путеводителя» позволяет подробно рассмотреть христологические воззрения святого отца, его влияние на последующее развитие христологического учения Церкви, его оценку христологии монофизитских и несторианских богословов. Положения, выносимые на защиту – Проведенный терминологический и богословский анализ «Путеводителя» выявил внутреннее органическое единство этого труда, согласованность выраженной в нем христологии с антропологией, описанной в «Трех словах об устроении человека по образу и по подобию Божиему», «Вопросах и ответах», что подтверждает гипотезу о принадлежности «Путеводителя» преп. Анастасию Синаиту . |
| В своей критике и недоверии к подлинности мистического опыта исихазма его недруги хотят представить основателем исихастского движения на Афоне св. Григория Синаита, подвижника XIV в. В нем же видят изобретателя «умной молитвы». Кроме того, что сказаню было ранее, следует заметить следующее. Мы знаем, с каким ожесточением набросились на афонских исихастов Варлаам, Григора и Акиндин, и как много обвинений они высказали против св. Григория Паламы. Его имя не сходит с уст современников и с соборных актов. Но если бы основателем исихазма был бы преп. Григорий Синаит, то почему же ни в одном из томосов синодальных или святогорском не упомянуто ни разу его имя? Естественно было бы нападать на него, как на новатора. Но дело в том, что исихия и умная молитва не были новшеством для XIV в. Да и сам Палама, перечисляя своих духовных наставников, учителей исихазма и молитвы, назвал много имен, но св. Григория Синаита не упомянул ни разу. Надо признаться, что в среде самих латинских критиков умной молитвы нет единомыслия по поводу времени происхождения исихазма. Если Bois возводит ее истоки к св. Григорию Синаиту, то M. Jugie в более позднем исследовании, называя, конечно, исихазм «(механическим процессом, употреблявшимся афонскими монахами» и «практикой со следами мессалианства», приходит все же к заключению, что исихазм гораздо более раннего происхождения, чем обыкновенно думают. Он перечисляет четыре источника этого метода молитвы, ему известные: а) указания преп. Симеона Нового Богослова; б) так наз. им «псевдо-Хризостом», т. е. документ в одной Ватиканской рукописи 658), относящийся к XIII в., но надписанный именем Златоуста; в) метод монаха Никифора XII-XIII в. в. и г) наконец, указания св. Григория Синаита. Другой авторитетный историк мистики среди латинян, I. Hausherr возводит умную молитву к блаж. Диадоху, еп. Фотики Эпирского, т. е. к V веку. Если преп. Григорий Синаит и говорит об угасании созерцательной молитвы на Афоне к XIV в., то это еще не значит, что он ее изобретатель. Он мог только обновить затухающее пламя и напомнить забытые традиции. |
| Наконец, в-четвёртых, надо сказать о своего рода смешении понятий, которое может возникнуть при использовании телесного метода. Дело в том, что человек может быть введён в заблуждение и приравнять естественный результат физических упражнений к богоданной благодати умной молитвы. На эту опасность указывает архимандрит Софроний 62 . Верно, что православное богословие не полагает непереходимых границ между уровнями природы и благодати, поскольку природа подразумевает благодать, а благодать зиждется на природе. Тем не менее, между ними имеются существенные различия, и их необходимо обозначить. Психосоматические упражнения более или менее автоматически приводят к каким-то результатам на природном уровне, но не существует такой аскетической техники, которая бы автоматически гарантировала единение с Богом. Встреча Творца с человеком есть свободный и взаимный дар. Бог вверяет Себя нам без принуждения, в добровольной любви; Им нельзя овладеть с помощью того, что выдумано человеком. Приём, направленный на достижение сосредоточенности ума, сам по себе не есть акт поклонения, а осознание себя как единого целого не то же самое, что единение с Божественным. Живая молитва , будучи личной беседой между Богом и человеком, может сделать гораздо больше, чем любые искусственные приёмы и упражнения. Здесь нам приходится признать, что Никифор и Псевдо-Симеон не проводят достаточно чёткого различия между уровнями природы и благодати. Подобный упрёк, впрочем, нельзя отнести к Григорию Синаиту и Григорию Паламе , а Каллист и Игнатий Ксанфопулы вообще высказываются на этот счёт твёрдо и ясно. Иисусову молитву, говорят они, следует читать не просто механически, но «с верою». «Лучше паче всего вообще таковой подвиг успешно совершается умом, содействием божественной благодати […], а не одним этим естественным приёмом» 63 . И всё же даже принимая все эти оговорки относительно телесного метода: то, что он представляет собой не более чем необязательное вспомогательное средство, пригодное, в основном, для начинающих, что он таит в себе угрозы, что приносимые им результаты существуют лишь на природном уровне – одно остаётся верным: с богословской точки зрения этот метод вполне оправдан, поскольку покоится на здоровой библейской доктрине о человеческой личности. Григорий Палама в одной из приведённых ранее цитат кратко формулирует основной принцип, лежащий в основании психосоматического метода: «Как говорит один из великих учителей , после падения внутреннему человеку свойственно уподобляться внешним формам» 64 . |
| Исихазм после Паламы Христианский Восток с XIV в. по сей день В Византии XIV столетия Палама не был единственным учителем мистики. Рядом с ним стоит притягательная личность преп. Григория Синаита . Мы уже говорили об этом строгом учителе, не принимавшем участия в вероучительных спорах с Варлаамом и ему подобными. Но, живя в Болгарии, он очень много сделал для распространения исихастской мистики в странах славянского языка. В области духовной жизни его влияние было даже сильнее, чем влияние Паламы. Егонебольшие труды о молитве в их целом дают нам подробный исихастский Устав. Их бесчисленные указания основаны на тщательном наблюдении за психологическими состояниями, переживаемыми монахами; с ними соседствуют предписания для «чистой молитвы» и использования психофизического метода Никифора. Сочинения Григория Синаита систематизируют всю исихастскую традицию, включая и умозрительную, интеллектуалистскую мистику Евагрия и пророческий дух Симеона Нового Богослова , и духовное учение о сердце, восходящее к Макарию. Эта систематизация Григорием Синаитом исихастской духовности одновременно и облегчила Паламе его богословский синтез, и сделала его более нужным. Хотя Григорий Синаит и Палама жили на Афоне одновременно, мы не знаем, каковы были отношения, возможно, существовавшие между ними. Это отсутствие сведений может навести на предположение, что поначалу между двумя представляемыми ими тенденциями было некоторое соперничество. Во всяком случае, если между двумя учителями и были расхождения, они не повлияли на их учеников; Марк, Исидор, Каллист и другие близкие к Синаиту люди в Константинополе становились самыми ревностными сторонниками богословия Паламы. Более того, болгарские ученики Григория настояли на подтверждении постановлений константинопольского Собора 1351 г. Тырновским патриархатом. Так выработанное Паламой и утвержденное Церковью богословское догматическое построение было принято всей исихастской традицией в целом. В самых широких слоях византийского монашества «чистая молитва» отождествлялась исключительно с «молитвой Иисусовой» и мистикой Имени. «Метод» Никифора, хотя и очень распространенный, играл лишь подчиненную роль; а если исихастская духовность проникала в богослужебные уставы монашеских общин, она расширяла и обогащала их, но не стремилась их заменить. По этому поводу мы приведем здесь текст, который позже стал широко известен: «Сотницу» Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, двух афонских монахов второй половины XIV в. |
| «Молитва, – разъясняет Григорий Синаит , – есть проповедь апостолов, действие веры, лучше же – вера непосредственная, непоколебимость надеющихся, проявляемая любовь... И что говорить много – молитва есть Бог, производящий все во всех, потому что одно – действие Отца, Сына и Святого Духа, совершающего все во Христе Иисусе» 50 . Он подчеркивает, что даже у новоначальных молитва подобна огню радости, исторгающейся из сердца, а у совершенных она преобразуется в Свет, действующий в душе 51 . Началом умной молитвы, утверждает Синаит, служит таинственное «действие, или очистительная сила Святого Духа» в единстве с таинственным «священнодействием ума». Но признаки ее начала, подчеркивает он, не одинаковы у разных людей: у одних они «как восходящий свет», у других «как трепетная радость», а у иных как смешение радости и трепетного страха, сокрушения сердца о грехах, мир и любовь ко всем 52 . Середина умной молитвы – обусловленная действием озаряющей силы Святого Духа «просветительная сила и созерцание» 53 . Этой стадии достигает тот подвижник, который усерден в «умном делании». Последняя, самая высокая стадия безмолвной молитвы – «экстаз и восхищение ума к Богу» 54 . Это состояние Григорий Синаит называет «изумлением» и характеризует его как полную устремленность сил души к познанию, соответствующему Божественной славе. Устремляясь к пребывающей в свете беспредельной силе, т. е. Божественной энергии, ум входит в экстаз – «восхищение к небу душевных сил» и совершенное исступление самых «чувств». Такое состояние «духовного опьянения» – вкушения «мысленного рая» – возбуждает жажду спасения 55 . Согласно учению Григория, в экстатическом состоянии подвижник безмолвия возносится к созерцанию «Троичной Единицы и тайн домостроительства нашего спасения», т. е. мистического смысла церковных таинств. Он приобретает прежде недоступную разуму способность созерцать истинную сущность вещей. Именно в молитвенном экстазе, согласно Григорию Синаиту , становится возможным прозревание Божественного света – «существенного духовного света» 56 . Весь сотворенный мир видится подвижнику как светоносная материя, и его собственное тело начинает излучать свет. |
| Так рассуждая, мы не понимаем, что и распявшие Христа распяли Его один раз. Но неужели, потому что один раз, грех от этого меньше? И Иуда один раз предал. Что из этого? Разве это его спасло? Почему мы это дело измеряем временем? Временем Причащения да будет нам чистая совесть " И вновь: " Кого нам похвалить? Тех, которые [причащаются] раз? Тех, которые часто? Тех, которые редко? Ни тех, которые раз, ни тех, которые часто, ни тех, которые редко. Но тех, которые [приступают] с чистой совестью, с чистым сердцем, с безупречной жизнью. Таковые да приступают всегда, а не таковые -никогда. Ибо суд себе приобретают и осуждение, и муку, и наказание " Но эти благословенные, не знаю почему, не слышат этого, требуя от причащающихся ангельской жизни и состояния. То, что всякий, кто крестился и возродился в святом Крещении, дает обещание жить ангельской жизнью, - это ясно, потому что он понуждает себя, сколько может, исполнять Владычние заповеди, к чему он и призван. Это и есть свойство ангельских чинов - исполнять и совершать всегда Божественные повеления. Так что поэтому крещеные и хранящие Божественные заповеди не далеки от ангельского жительства. И еще потому, что они стараются сохранять в теле чистоту бесплотных ангелов, согласно Апостолу, который возглашает и говорит: " Наше же жительство - на небесах " (Фил.3,20). То есть наша христианская жизнь -небесная и ангельская. Но и божественный Златоуст говорит: " Привлечем к себе непобедимую помощь Святого Духа, сохраняя заповеди. И тогда мы ни в чем не будем меньше ангелов " И вновь: " Спасающийся получает двойную благодать: он и душу свою оживотворяет, и птицей делается, небесные своды обретая " Возражение 6 Некоторые приводят по отношению к Божественному Причащению изречение Притчи: " Нашел ты мед - ешь, сколько тебе потребно, чтобы не пресытиться им и не изблевать его " (Притч.25,16). На этот софизм нам и отвечать стыдно. Ведь под вкушением меда не могут подразумеваться Божественные Тайны, поскольку под этим, согласно Григорию Синаиту и другим отцам, подразумевается умное созерцание. Если же они воспринимают это изречение как говорящее о Божественных Дарах, то я предпочитаю слушать самого Приточника, говорящего мне: " Яждь мед, сыне, благ бо есть сот, да насладится гортань твой: сице уразумееши премудрость душею твоею. Аще бо обрящеши, будет добра кончина твоя, и упование не оставит тебе " (Притч.24,13-14). |
| Все дополнительные сведения о рукописях и изданиях опущены. Автор ничего не пишет о критическом издании жития с параллельным русским переводом, подготовленном X. Байером (Екатеринбургский университет, находится в печати). Вне поля зрения автора остались и литургические сочинения преподобного Григория, в частности тропари Святой Троице, каноны: Кресту, св. отцам, канон умилённый ко Христу, упомянутые в труде архиепископа Филарета (Гумилевского) 1742 . И, наконец, третья часть диссертации (с. 112–155) посвящена систематическому изложению аскетико-богословских воззрений преподобного отца. К сожалению, автор излагает их вне связи с византийской богословской и аскетической традицией, из-за чего очень трудно уяснить роль и место преподобного Григория в аскетике и богословии. Соответственно, в заключении (с. 156–157) при подведении итогов диссертант ограничивается только повторением общих мыслей, высказывавшихся ранее, и не в полной мере достигает цели предпринятого им исследования. В конце исследования приведена библиография (с. 158–167), насчитывающая 127 наименований, в которой имеется немало недочётов. В частности, если верить данным автора, оказывается, что современное издательство «Мартис» существовало в Москве уже в 1904 г. (см. с. 159)! Но самый существенный недочёт библиографии состоит в том, что в ней почти не указываются иностранные исследования, посвящённые Григорию Синаиту и его эпохе 1743 . Очевидно, что диссертант мог бы проявить большую любознательность, используя современные компьютерные техноло- —717— гии, которые представляют уникальные возможности для поиска информации. Конечно, он может сказать в своё оправдание, что привёл только те источники, которые просмотрел сам. Однако сей подход слишком узок и прагматичен для подлинно научного исследования, ради которого приходится не жалеть ни времени, ни сил. Перевод, прилагающийся к диссертации, выполнен весьма удачно и мог бы быть рекомендован к публикации после соответствующей доработки. К сожалению, пока что его не удалось проверить более тщательно из-за отсутствия оригинального греческого текста. |
| Византийские церковные мистики 14-го века. Казань, 1906, с. 26). Эта мистика Фаворского света определила не только всю православную, аскетику и богословие, но наложила неизгладимый отпечаток на византийское искусство. См.: Charlampidis С. The Meaning of the Representation of the Light of Thabor in Byzantine Art//Kleronomia, 1975, t. 7, p. 123–129. 843 Смысл данного предложения заключается в том, что если Бога понимать как «мыслящего», то происходит ограничение Его (Он «описуется»), поскольку всякое мышление требует своего объекта и в определенной степени зависит от него. Если же постигать Бога как «мыслимого», то это также предполагает некую ущербность Его, ибо объект мышления, в свою очередь, зависит от субъекта и подчиняется ему. 844 Аналогичные мысли развиваются преп. Максимом и в первой сотнице (I, 82). В данной главе опять вызывает затруднение перевод термина ποκεμενον, который мы в первом случае переводим как «субъект», а во втором – как «субстрат». 845 Таким образом, Бог образно представляется преп. Максимом в качестве центра, соединяющего в Себе прямые линии – «логосы» сущего. Идея, восходящая к Дионисию Ареопагиту (а через него – к Проклу), но ей преп. Максим, как всегда, придает звучание, характерное только для него. 846 Намек на учение об «ис-ступании» («экстазе»), контуры которого ясно намечаются преп. Максимом в ряде его творений. Этот «экстаз» завершает собой «делание» и «ведение» («гносис»), которые являются предшествующими ступенями его и без которых он немыслим. Здесь опять преп. Максим является несомненным предтечей последующих исихастов. У них учение об «экстазе» тесно соединилось с учением об «исихии» и «умной молитве». Так, согласно св. Григорию Синаиту , «экстаз» есть третья, завершающая стадия «умной молитвы», начинающейся с «таинственного действия ума в союзе с очистительной силой духа (то есть «неделание» как начало «исихии»), а затем проходящую стадию «созерцания», чтобы путем «восхищения ума» достичь «экстаза» и созерцать «безначальную и несозданную благодать Божию». |
| 17 Говоря о «жанрах» восточнославянской литературы, мы употребляем этот термин в современном значении, по крайней мере в принятом у историков средневековой русской литературы. О том, что соответствовало понятию жанра в самой средневековой русской традиции см. [Лихачев, 1986, с. 58–61 и др.]. 18 В восточнохристианской письменности «отреченные» книги (тексты арог-гета) рассматривались как своего рода подмножество общего множества «сокровенных» книг (тексты apocrypha). Примерно к IV в. относятся такие принципы классификации христианских текстов, которые делили их на общепризнанные в церкви и необщепризнанные. К последним и принадлежал круг апокрифических книг. Эти тексты делились, далее, на не признаваемые каноническими, но и не безусловно нецерковные, и на прямо еретические. Из второй группы текстов и формировался постепенно корпус сочинений, которые стали считаться отреченными. Строго говоря, это сочинения, включенные в индекс запрещенных книг (первый из самых известных приписывается жившему в VI в. Анастасию Синаиту ). Тем не менее такое определение было бы слишком формальным: отреченные книги превосходно адаптировались и распространялись под новыми, «неотреченными» названиями. 19 Когда эти сочинения определяют как «книги популярные, общедоступные по содержанию для масс, слабо подготовленных в богословском отношении», это справедливо, но только в плане оценки адресата отреченных книг, а не их источника. Последний же был непосредственно связан с гностическим «совопросничеством» и «визионерством». Иное дело – уровень духовного формирования индивида в результате тех «испытаний» мировых тайн, которые ему предлагались в отреченных книгах, в контексте мировоззрения христианского. Хотя с позиции этого мировоззрения вопрос о том, «от каких частей» был создан Адам, также не лишен интереса, значительно более важен для человека другой, – как ему превратиться из Адама ветхого в Адама нового. Поэтому с данной точки зрения жажда познания того, из чего сделаны солнце и луна, сколько на земле ветров, сколько у человека костей или даже сколько часов пребывал человек в раю (классическая проблематика отреченных книг), вполне нормальная для языческого сознания, отражает духовный уровень весьма примитивный. Уже содержательная несовместимость канонических церковных книг с отреченными выражалась в том, что первые (уже с такого максимально «космологического» раздела Библии, как начало Книги Бытия) всецело сотериологичны, в то время как во вторых спасение человека или жизнь по заповедям практически не получают освещения. |
|
|
