| Крещение как основание нравственной и духовной жизни Основания нравственной и духовной жизни, согласно Синаиту, полагаются в крещении. Автор опять и опять возвращается к этому, что можно заметить уже по самому использованию слова «крещение» и связанных с ним оборотов в его трудах (9 повторений, которые можно сравнить только с 6-ю у Феолепта Филадельфийского и с 11-ю у братьев Ксанфопулов). Преп. Григорий говорит: В обновлении крещением все верующие становятся помазанными священниками и царями, как в определенный исторический период древние были ими в действительности. Они были образами нашей истины, и не отчасти, а в целокупности, обозначали посредством знаков всех нас. Наше царство и наше священство нельзя сравнить с ними по виду и по форме, при том что символы остаются теми же. И ни природа, ни благодать или призвание к помазанию не могут быть отличными для нас, потому что получившие помазание сущности различны, но у нас единые и идентичные призвание, вера и форма. Они указывают и являют, по слову истины, основания целомудрия, бесстрастия и всецелого посвящения себя Богу ныне и в веке грядущем . Крещение — это дар “делания Святого Духа” , посредством которого нам дарован и сам Христос . Имеется ввиду дар, обретаемый в процессе его становления и развития: Каждый крещенный во Христа должен достигать все последующие возрасты жизни Христа, потому что таковой познал заранее их силу. […] Постижение Христа — это залог Духа. Рождение — действие ликования. Крещение — очищающая сила огня Духа. Преображение — созерцание божественного света. Распятие — умерщвление для всего. Гробница — принятие в сердце власти божественной любви. Воскресение — оживотворяющее восстание души. Вознесение — восторг в Боге и восхищение ума . Таким образом, это призыв, обращенный ко всем, направленный к преображению всей жизни во Христе, дарованный силой Святого Духа в крещении. Тем не менее мы часто не осознаем эту благодать. Находим у преп. Григория: “Так как в момент возрождения мы — младенцы, не понимающие благодати, не усматривающие обновления и не сознающие ни чрезвычайных величия и славы, которые мы получили” . Кроме того, этот призыв “погребен под бременем страстей” . |
| И это позволяет получить представление о вкладе св. Григория Синаита в дело проповеди исихазма [cii] . © Kallistos Ware and Sobornost/ECR 1972 Сочинения св. Григория Синаита были впервые опубликованы в Philokalia Никодима Святогорца (Венеция 1782); в появившемся уже в наше время переиздании Philokalia (Афины 1961) они помещены в т.4, с. 31-88. Полный текст Philokalia , сопровождаемый латинским переводом, воспроизведён в MPG cl, cols 1240-1345; в примечаниях к настоящей статье ссылки на MPG приводятся в скобках. Критического текста произведений Григория Синаита, к сожалению, не существует, и не исключено, что дальнейшее изучение рукописей выявит и другие его работы. О приписываемых Григорию Синаиту гимнографических текстах см. C. Emereau, ‘Hymnographi graeci’, Echosd’Orient , xxii (1923), p. 432. Переводы большинства произведений Григория Синаита на английский язык можно найти в E. Kadloubovsky and G. E. H. Palmer, WritingsfromthePhilokaliaonPrayeroftheHeart (London 1951), pp. 37-94; они выполнены не с греческого оригинала, а с русского перевода (подчас весьма вольного), принадлежащего епископу Феофану Затворнику. Переводы отдельных отрывков с древнегреческого на французский язык приведены в J. Gouillard, PetitePhilocaliedelaprièreducœur (2nd edition, Paris 1968), pp. 177-97. Житие св. Григория Синаита, составленное Каллистом, патриархом Константинопольским (1350-1354, 1355-1363), издано И.В. Помяловским: «Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита»/Издал И. Помяловский. СПб., 1894. (Зап. ист.-филол. ф-та имп. С.-Петерб. ун-та, Ч. 35). Каллист был лично знаком с Григорием Синаитом, жил с ним несколько лет, а также собрал воспоминания других его учеников: Life , 3 (ed. Pomialovskii, 2,27-3,5); таким образом, его свидетельство представляет большую ценность. В наше время о Григории Синаите написано сравнительно немного [прим. пер: надо учесть, что, по всей вероятности, примечание это сделано в начале 70-х годов].Можно упомянуть хотя и старую, но не утратившую своей ценности работу J. Bois, ‘Grégoire le Sinaïte et l’hésychasme à l’Athos au XIVe siècle’, Echosd’Orient , v (1901-2), pp. 65-73; ср. тж. краткий, но глубокий очерк в J. Meyendorff, StGrégoirePalamasetlamystiqueorthodoxe (Paris 1959), pp. 67-71. Библиографию по теме можно найти также в H-G. Beck, (Munich 1959), p. 695; S. G. Papadopoulos, in ThriskevtikikaiIthikiEnkyklopaideia , vol. iv (Athens 1964), col. 707; J. Darrouzès, in DictionnairedeSpiritualité , vol. vi (Paris 1967), cols 1013-14. Я не знаком с неопубликованной диссертацией В. Пандурского (W. Pandursky, Marburg 1945). |
| И вновь: «Кого нам похвалить? Тех, которые [причащаются] раз? Тех, которые часто? Тех, которые редко? Ни тех, которые раз, ни тех, которые часто, ни тех, которые редко. Но тех, которые [приступают] с чистой совестью, с чистым сердцем, с безупречной жизнью. Таковые да приступают всегда, а не таковые -никогда. Ибо суд себе приобретают и осуждение, и муку, и наказание». Но эти благословенные, не знаю почему, не слышат этого, требуя от причащающихся ангельской жизни и состояния. То, что всякий, кто крестился и возродился в святом Крещении, дает обещание жить ангельской жизнью, — это ясно, потому что он понуждает себя, сколько может, исполнять Владычние заповеди, к чему он и призван. Это и есть свойство ангельских чинов — исполнять и совершать всегда Божественные повеления. Так что поэтому крещеные и хранящие Божественные заповеди не далеки от ангельского жительства. И еще потому, что они стараются сохранять в теле чистоту бесплотных ангелов, согласно Апостолу, который возглашает и говорит: «Наше же жительство — на небесах» (Фил.3:20). То есть наша христианская жизнь -небесная и ангельская. Но и божественный Златоуст говорит: «Привлечем к себе непобедимую помощь Святого Духа, сохраняя заповеди. И тогда мы ни в чем не будем меньше ангелов». И вновь: «Спасающийся получает двойную благодать: он и душу свою оживотворяет, и птицей делается, небесные своды обретая». Возражение 6 Некоторые приводят по отношению к Божественному Причащению изречение Притчи: «Нашел ты мед — ешь, сколько тебе потребно, чтобы не пресытиться им и не изблевать его» (Притч.25:16). На этот софизм нам и отвечать стыдно. Ведь под вкушением меда не могут подразумеваться Божественные Тайны, поскольку под этим, согласно Григорию Синаиту и другим отцам, подразумевается умное созерцание. Если же они воспринимают это изречение как говорящее о Божественных Дарах, то я предпочитаю слушать самого Приточника, говорящего мне: «Яждь мед, сыне, благ бо есть сот, да насладится гортань твой: сице уразумееши премудрость душею твоею. |
| Вот сколько различных устроений, однако все они находятся под адом до тех пор, пока действует страсть, как сказал святой Дорофей, и таким не должно касаться умного делания, ибо они подобны человеку, который, будучи ранен стрелою от врага своего, берет ее собственными руками и вонзает в свое сердце; о них сказал Богослов: «творяй грех от диавола есть» ( 1Ин.3:8 ). Возьми и пять других состояний: а) оскорбившегося и скорбящего не потому, что потерпел досаждение, но потому, что не перетерпел его; б) поучающегося всегда терпению, но в конце концов побеждающегося увлечением; в) не хотящего отвечать злом за зло, но увлекающегося силою привычки; г) старающегося отнюдь не произносить зла, но скорбящего о полученной обиде, упрекающего себя и кающегося в этом и д) не скорбящего о полученной обиде, но и не радующегося ей. Эти все суть сопротивляющиеся страсти, так как произволением борются со страстью и не хотят действовать по ней, но и скорбят, и подвизаются. Таковые подобны находящемуся под обстрелом врага, но облеченному в броню и неуязвимому, – говорит тот же святой Дорофей. Им во всяком случае можно и должно обучаться умному деланию, потому что они очищаются вседневною благодатью Христовой чрез умную молитву и ежечасное покаяние; и о них сказал тайновидец: «Если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя... Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды» ( 1Ин.1:8–9 ). Известно и то, что эта священная молитва Иисусова для многих в древности и ныне являлась камнем преткновения и соблазна. И хотя многие, может быть, даже и все, молятся этой молитвой просто и внешне, и никто против этого не восстает, однако хуложного ее действия, то есть блюдения сердца умом в молитве, мало кто знает. И самому Григорию Синаиту сопротивлялись сначала самые словеснейшие отцы Горы Афонской, когда он начал учить их этому. И если эти отцы, удалившиеся из городов, так претыкались об это делание, то что же сказать о сдружившихся с миром монахах? Однако желающему спасти свою душу должно повиноваться Священному Писанию и учению святых отец, а не плотским человекам. |
| Инок, приступая к подвигу исихии, ищет путь к обретению веры. «Начало добра – вера, в особенности же Христос – камень веры», – наставляет Григорий 43 . Устремляясь к вере, обретая ее, подвижник погружается в глубину безмолвия: в его душе замолкает последний шепот индивидуальных влечений, и это самоотречение совершается во имя духовного единения с Богом. Начало исихии – удаление от забот повседневности, от суетной привязанности к ним. Основанием исихии служат смирение и терпение. Без этих двух качеств практика безмолвия не сопровождается необходимым отказом от беспечности и способна породить лишь самомнение. В свою очередь самомнение препятствует покаянию в грехах – сокрушению сердца о собственных несовершенствах и смирению души. Разумное уединение и полное молчание являются поэтому необходимым условием действенного духовного подвига 44 . Григорий выделяет три добродетели безмолвия, которые взаимно порождают и оберегают друг друга: воздержание, молчание и смирение. К ним в иноческой жизни следует, по мысли Синаита, добавить бодрствование, чтобы не уподобляться уснувшим во время молитвы Христа в Гефсиманском саду. Важно отметить, что к добродетелям практики исихии Синаит рекомендует присоединить три «богоугодных занятия» – разновидности деятельности, характеризующей социокультурный уровень приобщенности инока к церковной жизни. Это – оглашение молитв, псалмопение и чтение. Таким образом, подвижник исихии мыслился Григорию Синаиту носителем письменной культурной традиции, знатоком молитвослова и искусства церковных песнопений. «Названные добродетели, – заключает он, – не только обнимают все [прочие], но и входят в состав одна другой» 45 . Творения Григория Синаита позволяют проникнуть и в культуру повседневности подвига исихии. Приступать к трапезе инок имел право лишь на десятом часу ежедневного подвига. Ему подобало вкусить немного хлеба и разбавленного вина. «Из съестных припасов, какие найдутся, – разъясняет Григорий, – позволительно употреблять не столько, сколько прихотливо требует природа, но пользоваться [нужно] с самоограничением» 46 . Церковный день, начинающийся в шесть часов пополудни, т. е. вечером, знаменовал и начало ежедневного подвига – углубления в безмолвную созерцательную молитву, которой надлежало продолжаться в течение темного времени суток без перерыва до четвертого часа утра. |
| Леонтий Византийский считает, что душа « " сущность бестелесная, самоподвижная, бессмертная и нетленная». По существу душа разумна, по качеству бесплотна. Душа, будучи заключена в себе самой, в силу своего существования, заключена еще, кроме того, и телом» 1464 . Василий Селевкийский учит, что «Душа человека по природе бессмертна» 1465 . Преп. Анастасий Синаит , считает, что сущность души «неименуемая, неведомая, бессмертная и разумная» 1466 содержит «начало разумное и мыслящее, а также волящее, действующее и животворящее начала, без которых она не может быть душой разумной» 1467 . Он говорит, что ««Душа человеческая есть сущность разумная (словесная), бессмертная, духовная, не от стихий, а от Бога, имеющая свое бытие». В ином месте сказано так: «душа есть сущность разумная, безымянная, непознаваемая, словесная, оживляющая и составляющая тело. Это сущность тонкая, невещественная, безобразная, но образ и тип Божий»» 1468 . По Преп. Максиму Исповеднику душа есть «сущность бестелесная, простая, бессмертная и разумная» 1469 . «Создана она ни до, ни после тела, а одновременно с ним» 1470 . Силы души Св. Кирилл Александрийский считает, что кроме « " душевного» в человеке заложен ряд высших функций, как то: дух, слово, ум, рассуждение сердца, духовная воля» 1471 . По блаж. Феодориту Кирскому душа «имеет… в себе и разумную, и жизненную силу» 1472 . Леонтий Византийский выделяет «способности души: 1. господствующая (возможности понимания, рассуждения, воспоминания, советования, мнения), 2. раздражительная и 3. похотная, а, кроме того, и множество им подчиненных. Суть ли это части души или только лишь ее способности, Леонтий оставляет без рассмотрения» 1473 . Преп. Исаак Сирин учит «о трех частях души – желательной, раздражительной и разумной» 1474 . По преп. Анастасию Синаиту душа является трехчастной и состоит из трех начал – желательного, яростного и разумного 1475 . Преп. Максим Исповедник выделяет в душе три начала и считает, что «разумному началу в нас по естеству присуще подчиняться божественному Слову и начальствовать над нашим неразумным началом» 1476 , которое есть и у животных, а третьему бесчувственному началу сопричастны растения, к этим трем началам соответственно относятся и силы души, первая сила нетленная и бессмертная, связанная со способностями разумения и мышления, и две тленные силы – одна воображательная и желательная, другая питательная и растительная 1477 . |
| Ово суштине и у Богу и човеку створеном по образу и има двоструки се тварног и нетварног, човека као творевине и Нествореног и открива и Бога и човека, Бога и света, кроз пантеизма, суштинског Бога и човека односно Бога и света. Под том призмом посматрано и Истине рационално о као него у Истини и Истином. Као такво има карактер, не рационално-спекулативни. у природи самог и у природи и живота. Сам настанак «одзивом» на призив стваралачког Логоса («И рече Бог да буде светлост, и би светлост»), оно са творним силама Логоса све особито и првенствено на плану разумног човека. и из последица слободног «екстатичког» изласка у сусрет Другоме, оно сусрет и Коначни тог и таквог и Божанске и по преподобном Синаиту (XIV век), «богочовечанског Сина», човека. У оквирима тог и таквог богочовечанског динамизма посматран, човек има – човек заквашено богочовештвом. Човек призвано не да остане просто оно што поништавано увек изнова и тварно космичком и Он призвано да постане богочовек, кроз суоченост и са божанском Основи православног Увод Пре него што на основа православног неопходно дати неколико уводних примедби. треба да изворно има сопствено и кроз вековну праксу и искуство, а на човека и целокупне стварности. нуди нововековна култура, започета Ренесансом, претежно било и остало натуралистичког и хуманистичког типа. Природно да васпитни идеал и као и методи зависе од основних претпоставки на се она Као и све остало и педагошка мисао зависи од света и човека и коначног позноримско нарочито од XI века па односа Бога и света, Бога и човека, човекових и коначног припремало натуралистичког и хуманистичког и Истина, римокатоличко и протестантско престало да буде теоцентрично и религиозно усмерено али с обзиром на догматске претпоставке, су утицале на за стварно присуство Бога у света и човека, обликовало идеал савршеног човека, увело себи методе и у схоластици почело да се схвата као интелекта, као тако постепено антрополошку дубину и смисао. То што се зачело у схоластици, временом стекло пуно право тако да данас у свести модерног човека и не значи друго ништа до из разних области, док се образован човек са ученим човеком. |
| 8 (24). «Беседы о молитве Господней» (Λγοι ες τν προσευχν, De oratione dominica orationes, CPG 3160; PG. 44. Col. 1120–1193 ; Oehler. S. 202–314; GNO. VII.2. P. 5–74). Толкование свт. Григория Нисского на молитву Господню ( Мф.6:9–13 ) состоят из пяти бесед. В первой, вводной беседе говорится о необходимости и пользе молитвы как небесного дара и лучшего средства для защиты от зла и для совершенствования в добродетели. В четырех следующих беседах объясняются все прошения молитвы Господней, главным образом, в нравственном смысле, с некоторыми отступлениями в область мистического смысла. В конце третьей беседы содержится важное в историко-догматическом отношении изложение тринитарного догмата, в котором несколько раз подчеркивается, что Св. Дух не только исходит от Отца, но принадлежит и Сыну (κα το υο εναι), а не наоборот. Католически ученые (J. G. Krabinger, F. Oehler и др.) видели в этом вариант учения о Filioque. Это изложение впервые было опубликовано кардиналом А. Маи в 1833 г. (см. Mai A. Scriptorum Veterum Nova Collectio. Roma, 1833. T. VII. Pars I. P. 6–7), однако оно отсутствует в целом ряде рукописей и в ранних изданиях и потому не всеми признается подлинным (см. Holl K. Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältnis zu den grossen Kappadoziern. Tubingen, 1904. S. 215). Тем не менее уже в начале XX в. Дикамп (Diekamp F. Doctrina Patrum de Verbi incarnatione. Münster, 1907. S. 4–5) убедительно показал, что стиль, богословская терминология и традиция текста со всей очевидностью свидетельствуют о принадлежности этого изложения свт. Григорию Нисскому Его части встречаются в других сочинениях свт. Григория Нисского, а в сборнике Doctrina Patrum de incarnatione Verbi (ок. 700 г.), приписываемой преп. Анастасию Синаиту или Анастасию Апокрисиарию, и в рукописи сочинений свт. Григория Нисского , относящейся к VII или VIII в. (Codex Vaticanus Graecus 2066), оно цитируется именно как часть 3–й беседы свт. Григория Нисского на молитву Господню (Quasten. P. 268). 9 (25). «Беседы о Блаженствах» (Λγοι ες τος μακαρισμος, Orationes de beatitudinibus, CPG 3161; PG. 44. Col. 1193–1301 ; GNO. VII.2. P. 77–170). В этом сочинении, состоящей из восьми бесед, свт. Григорий Нисский рассматривает евангельские Блаженства ( Мф.5:3–10 ) как лестницу из 8-и ступеней, по которой Божественное Слово постепенно возводит человека на высоты совершенства. Вершиной лестницы этого духовного восхождения является Сам Господь, в обладание Которым входит поднявшийся по ней. Немало мыслей свт. Григория Нисского напоминают Плотиновские Эннеады, в особенности учение свт. Григория Нисского об очищении как ступени на пути к обожению (Quasten. P. 268). |
| Сочинения св. Григория Синаита были впервые опубликованы в Philokalia Никодима Святогорца (Венеция 1782); в появившемся уже в наше время переиздании Philokalia (Афины 1961) они помещены в т.4, с. 31–88. Полный текст Philokalia , сопровождаемый латинским переводом, воспроизведён в MPG cl, cols 1240–1345; в примечаниях к настоящей статье ссылки на MPG приводятся в скобках. Критического текста произведений Григория Синаита , к сожалению, не существует, и не исключено, что дальнейшее изучение рукописей выявит и другие его работы. О приписываемых Григорию Синаиту гимнографических текстах см. C. Emereau, ‘Hymnographi graeci’, Echosd’Orient , xxii (1923), p. 432. Переводы большинства произведений Григория Синаита на английский язык можно найти в E. Kadloubovsky and G. E. H. Palmer, WritingsfromthePhilokaliaonPrayeroftheHeart (London 1951), pp. 37–94; они выполнены не с греческого оригинала, а с русского перевода (подчас весьма вольного), принадлежащего епископу Феофану Затворнику . Переводы отдельных отрывков с древнегреческого на французский язык приведены в J. Gouillard, PetitePhilocaliedelapriereduc?ur (2nd edition, Paris 1968), pp. 177–97. Житие св. Григория Синаита , составленное Каллистом, патриархом Константинопольским (1350–1354, 1355–1363), издано И.В. Помяловским: «Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита»/Издал И. Помяловский. СПб., 1894. (Зап. ист.-филол. ф-та имп. С.-Петерб. ун-та, Ч. 35). Каллист был лично знаком с Григорием Синаитом, жил с ним несколько лет, а также собрал воспоминания других его учеников: Life , 3 (ed. Pomialovskii, 2,27–3,5); таким образом, его свидетельство представляет большую ценность. В наше время о Григории Синаите написано сравнительно немного Григорий Палама прибыл на Афон около 1317 г., тогда же там находился и Григорий Синаит ; также приблизительно в одно время (1325–28 гг.) они покинули Афон из-за набегов турок и оба направились в Фессалонику. Когда Григорий Синаит в 1330-е годы ненадолго вернулся на Афон, Палама снова был на Св. Горе. Считается, что Григорий Синаит и Григорий Палама проживали в одной части полуострова – на северо-востоке, между Ивироном и Лаврой. Последователи Григория Синаита были в числе самых верных сторонников Паламы в период исихастских споров; ученики Григория в Магуле подписали Святогорский Томос – манифест в защиту взглядов Григория Паламы, а духовный сын Григория Синаита Исидор был пострижен в монахи Григорием Паламой. Все эти факты делают предположение о том, что оба Григория общались между собой, более чем вероятным, однако, никаких прямых доказательств этому нет. В бытность Григория Паламы на Афоне его духовным наставником был некто “ Григорий Великий ”, но вряд ли это Григорий Синаит . (J. Meyendorff, Introduction a l’etude de Gregoire Palamas Life , 19 (43, 24). |
| Иперехий употребляет наречие επαρρησαστως, предполагающее «доверчивость, доверительность» или «дерзновение» человека перед Богом на Страшном Суде. См. аналогичное употребление этого слова у св. Кирилла Иерусалимского: «Сохрани завет со Христом, украшаясь добрыми делами, дабы, с дерзновением представ перед Судиею, мог ты наследовать Царство Небесное» (Се. Хмрмлл Иеруеолмжекмм. Поучения огласительные и тайноводственные. С. 247). Толкуя это одно из самых трудных мест посланий св. Павла, Н. Н. Глубоковский говорит, что все земное поприще Господа «представляет для разума еелмкую блжочеежмя жамну (1 Тим. 3:16), ибо во всех своих моментах не мотивировано натуральною причинностью. Воплощение не требовалось эссен-циально богоравенством, не вытекало из него прямо и не было унижением пред ним. Вочеловечивание - даже в своей рабственности - не вело непременно к подчинению и усугубляло естественную приниженность. В ней смерть неизбежна, но вовсе не предполагает специально позорности в виде крестной смерти. Все тут неестественно и непонятно. Но - поскольку исключительным субъектом был Божественный Деятель по воле Отца - мы обязаны признать все эти акты божественно избранными средствами для осуществления спасительных намерений Божиих. И последние реально нашли абсолютное исполнение, поелику были доведены до самого крайнего конца. В этом отношении уничижение является богоуста-новленным путем к славе (ср. Евр. 2:9—10). Но для Христа в этом не было ни этической, ни фактической необходимости. Всё это допускалось добровольно по чисто Божественному самопожертвованию. Это был чрезвычайный подвиг, который непременно должен был дать соответственный результат и объективный, и субъективный» (Глубокоескмм R. R. Христово уничижение и наше спасение. Флп. 2:5—11. (Библейско-экзегетический анализ)//Православная мысль. Вып. II. 1930. С. 98—99). Последняя фраза (αχ ντο ς χε λεσ ), вероятно, предполагает, что Иперехий говорит о «гласе умной молитвы», когда уста остаются неподвижными, а ум, сердце и вся душа человека «беседуют с Богом». Учение о такой молитве было подробно развито в поздневизантийском исихазме. Так, согласно преп. Григорию Синаиту, «начало умной молитвы - очистительное действие или сила Святого Духа, жа-мнсжеенное сеященнодемсжеме ума, равно как начало безмолвия есть упразднение от всего или свобода от попечений, средина - просветительная сила Духа и созерцание, а конец - изступление и восторже-ние ума к Богу» (Ямжмрскмм А. Византийский религиозный мистицизм XIV века перед переходом его к славянам//Странник. 1908. 11. С. 513). |
|
|
