| «Ибо Сведый вся прежде бытия их, зная, что человек имеет самовольно нарушить [божескую заповедь] и предаться погибели, создал все: и то, что — на тверди, и что — на земле, и что — в водах, для того, чтобы он благовременно пользовался этим» (Там же). Разве Вы не видите из Священного Писания и святых Отцов, что Бог создает тварей так, чтобы были полезны человеку даже в его растленном состоянии, но не создает их растленными, и они не были таковыми до грехопадения Адама. Но обратимся теперь к одному святому Отцу, который прямо говорит о нетленности твари до преступления Адама, — святому Григорию Синаиту. Этот св. Отец высочайшей духовной жизни и богословского достоинства достиг высот Божественного ведения. Он пишет (приводим по русскому «Добротолюбию»): «Текучая ныне тварь не создана первоначально тленною; но после подпала тлению, повинувшись суете, по Писанию, не волею, но нехотя, за повинувшего ее, на уповании обновления подвергшегося тлению Адама (Рим. 8:20). Обновивший Адама и освятивший обновил и тварь, но от тления еще не избавил их» (Главы о заповедях, догматах и прочее, 11). Далее, тот же Отец дает нам замечательные подробности состояния твари (в частности, рая) до преступления Адама: «Эдем — место, в коем Богом насаждены всякого рода благовонные растения. Он ни совершенно нетленен, ни совсем тленен. Поставленный посреди тления и нетления, он всегда и обилен плодами, и цветущ цветами, и зрелыми, и незрелыми. Падающие дерева и плоды зрелые превращаются в землю благовонную, неиздающую запах тления, как дерева мира сего. Это — от преизобилия благодати освящения, всегда там разливающейся» (Там же). (Повествование этого отрывка в настоящем времени не случайно — потому что рай, в который был помещен Адам, по-прежнему существует, но он не воспринимаем нашими обычными органами чувств.) Что Вы скажете об этих вышеприведенных местах? Все же будете пребывать в уверенности, как учит «униформенная» эволюционная философия, что тварь до падения была такой же, как и после? Священное Писание учит нас, что «Бог смерти не сотворил» (Прем. 1:13), а свят. Иоанн Златоуст учит, что: |
| То же можно сказать и о сочинениях самого св. Григория. Хотя в них достаточно много говорится о важности истинного раскаяния и слёз [lxxxi] , мотив ликования, безусловно, преобладает. Описывая воздействие Иисусовой молитвы, её energeia (любимое слово Григория), он использует такие понятия как efphrosyni («радость»), skirtima, agalliama («взыграние» [духа]), plirophoria («уверенность») [lxxxii] . Все эти выражения имеют эмоциональный характер, подразумевают чувствование, осознанно испытанное духовноеощущение [lxxxiii] . И, конечно, они несут в себе не горесть или тоску, но любовную, ликующую уверенность в Божьем сострадании. Распорядок дня, предписываемый Григорием исихастам, может со стороны показаться невыносимо суровым и изнуряющим, да и сам Григорий говорит о напряжённых усилиях, необходимых при произнесении Иисусовой молитвы, о «чувствительной боли» в «груди, плечах и шее». В то же время он видит исихаста не как меланхолическую, угрюмую личность, но как личность, прямо ей противоположную. Особенно часто св. Григорий Синаит упоминает ощущение теплоты (θρμη). «Истинное начало молитвы», пишет он, «есть сердечная теплота» [lxxxiv] . Слово «теплота» здесь не следует понимать как просто символ или иносказание. Хотя Григорий имеет в виду скорее духовное ощущение, чем физическое, этот духовный опыт, с его точки зрения, имеет совершенно определённые соответствия на физическом уровне. В то же время он выделяет три типа теплоты: теплота естественная – идущая от тела благодаря «притоку крови»; неестественная, или греховная теплота – воспламеняющая воображение и вызывающая греховные помыслы, которая идёт от дьявола; и истинно духовная теплота – плод благодати [lxxxv] . Как человеку отличить одно от другого? Согласно св. Григорию Синаиту, главный критерий здесь – ощущение целостности. Теплота от Бога сопровождается полным отсутствием сомнения, твёрдой внутренней убежденностью и спокойной уверенностью. « Всё привходящее в душу, говорят отцы, чувственное то или духовное, как скоро сомневается в нем сердце, не принимая его, возникает не от Бога, но послано врагом». |
| Духа и реальным знаком его присутствия, особенно если оно появляется без участия человека. Отсюда и особое внимание византийцев к эстетике запахов. По Симеону, настоящий праздник имеет только тот, кто, участвуя в реально совершаемом празднестве, воспринимает его как праздник духовный. Только при таком праздновании вся жизнь человека превратится в «одно непрерывное празднество, прехождение от видимого к невидимому, туда, где прекращаются все образы, знаки и символы празднеств, бывающих в настоящей жизни, и где вечно чистые вечно наслаждаются чистейшею жертвою...» (41, 6). Симеон, таким образом, подводит некоторого рода итог византийской символической эстетике. Он показывает, что вся образно-символическая система культового праздника, а за ней стоит или к ней сводится в принципе вся система образов, символов и знаков христианства, направлена на возведение человека «от видимого к невидимому» и погружение его в состояние бесконечного неописуемого духовного наслаждения. В этом смысл и главное содержание византийской религиозной эстетики, как в ее умеренном богословско-церковном направлении, так и в ригористическом – эстетике аскетизма. Последнюю и очень яркую страницу в интериорную эстетику вписали исихасты XIV в., уделявшие особо много вниманию вопросам духовного света в различных его модификациях. Высшее знание, по Григорию Синаиту , осуществляется с божественной помощью и в световых формах. Подготовивший себя к восприятию этого знания и очистившийся ум получает его не из книг, а от самого Бога, который вместо книги имеет Дух, вместо трости (пишущий инструмент в Византии) – мысль и язык, вместо чернил – свет. «Погружая мысль в свет и делая ее светом, он Духом начертывает словеса в чистых сердцах слушающих» (PG 150, 1245D-1248A). Высшим божественным знанием в разнообразных световых формах обладают (и обладали), согласно исихастам, ангелы и другие небесные чины, ученики Христа, святые, мученики и подвижники; оно составляло суть христианских таинств. Николай Кавасила был убежден, что неизреченное «сияние славы» носили внутри себя апостолы, ее отблеск был виден и на их лицах (PG 150, 564С). Посредством таинств крещения, миропомазания, причастия, писал он, «светлость будущей жизни» проникает в душу людей и затемняет в них «красоту и светлость» мира сего (504С). В свете, сиянии и необычайном блеске представляется Кавасиле и картина второго Пришествия (а не «Страшного суда»!), радующая (!) души верующих, когда Спаситель «молниеподобно сходит с неба на землю, а земля воссылает иные солнца к Солнцу правды, и все исполняется света» (649D). |
| Его сочинение – первый опыт философского построения христианской космогонии и – нужно отдать ему полную справедливость – опыт в высшей степени замечательный. В обширном трактате „О создании человека“ св. Григорий представил подробное философское построение христианской антропологии. Но кроме этого трактата, у него есть еще три проповеди , написанные для разъяснения одного частного пункта в учении о человеке, именно – о создании человека по образу и подобию Божию. Первые две проповеди написаны на текст: сотворим человека по образу нашему и по подобию ( Быm. I, 26 ), – третья изложена в форме общего рассуждения „о том, что значит по образу Божию и по подобию“ ( περ το, τι εστι τ κατ εικνα Θεο καи καθ μοωσιν). Тилльмон, Селье и Фесслер не признают подлинными все три проповеди. По их мнению, первые две принадлежат св. Василию Великому , а третья – св. Анастасию Синаиту . Но оснований для такого мнения в сущности нет совершенно никаких. Фесслер, например, не признает подлинными первые две беседы на том основании, что св. Григорий уже рассматривал вопрос об образе и подобии Божием в человеке в трактате „О создании человека“. Но на это нужно заметить, что было бы слишком странно думать, будто богослов-проповедник не может повторяться в своих поучениях, и уж если сказал о чем проповедь , так и рассуждать об этом больше не должен. Феселер, приписывая указанные проповеди св. Василию Великому , опирается на показания некоторых кодексов, в которых они действительно помещаются между творениями св. Василия, как X и XI беседы на шестоднев. Но ссылка на кодексы в этом случае не имеет никакого значения. Древние церковные писатели ясно говорят, что от св. Василия Великого осталось не одиннадцать, а девять бесед на Шестоднев 69 ; следовательно, X-XI беседы в кодексах прибавлены после и прибавлены совершенно безосновательно, потому что св. Григорий Нисский очень ясно говорит, что св. Василий Великий не писал бесед о человеке 70 . Таким образом, за неимением никаких оснований для отрицания подлинности двух бесед на Быm. I, 26 , мы имеем полное право признать верными показания тех кодексов, в которых они приписываются св. Григорию Нисскому . |
| Это сознательно критическое отношение к делу Нил сам возводил в принцип: он говорит об этом в послании старцу Гурию Тушину. Есть еще одна любопытная подробность, рисующая известную самостоятельность мысли нашего старца по отношению даже к столь почитаемому им Григорию Синаиту („сей блаженный, говорит о немъ Нил 466 , всехъ духоносныхъ отецъ объемъ nucahiя...»); г. Радченко указывает на „некоторое нерасположение Григория к ручному труду»; в нем, по его мнению, выразилась некоторая связь направления исихастов с еретическим, с богомильским; последнее находило себе отголосок в мнениях позднейших болгарских еретиков, эпигонов богомильства, с которыми вел борьбу ученик Григория, Феодосий Тырновский. Феодосий, как и Нил, не усвоили такой точки зрения и выступают защитниками и проповедниками труда. По-видимому, оба славянских подвижника уклонялись от крайностей созерцания, от исключительной преданности ему; идея же питания трудами рук своих является одним из существенных положений в системе Нила. Приведу еще соображение, касающееся самого содержания спора византийских партий эпохи XIV века: эта борьба далеко не совпадает с полемикой русских партий: она сосредоточивалась около вопросов главным образомъ метафизических и догматических; русский спор сосредоточивался около вопросов церковно-практических и нравственных. Болгарские споры также не совпадают с русскими: г. Радченко намечает в них лишь слабые следы одного момента, игравшего видную роль в русской полемике: я разумею вопрос об иноческой нестяжательности. Но так как и в этом отношении „прямых свидетельств о борьбе исихастов с общежительными монастырями мы не имеем» 467 , то я не думаю, чтобы можно было с уверенностью „к Болгарии возводить начало партий, с такой резкостью обозначившихся в России» 468 . Таким образом трудно объяснить Нила Сорского исключительно влиянием византийских (и болгарских) аскетов-исихастов, которому подпал он, а с другой стороны вряд ли можно считать его совершенно одиноким в русской жизни, стоявшим вне ее условий. |
| Рассмотренное через эту призму знание и познание Истины — не рациональное изучение ее как объекта, но знание-общение, участие в самой Истине и причастие к Истине. Знание как таковое имеет бытийный, экзистенциальный характер, а не рационально-спекулятивный. Общение — в природе самого знания, потому что оно в природе существа и жизни. Само возникновение бытия (существа) предполагает общение — бытие (существо) возникает “откликом” на призыв творческого Слова ( И сказал Бог: да будет свет. И стал свет ), оно становится бытием в общении с животворящими силами Слова Божия; его призвание — все более близкое общение, преимущественно и прежде всего в плане разумного бытия человека. Общение и от него рожденное знание — следствие свободного “экстатического” выхода навстречу Другому, оно — экзистенциальная встреча и взаимное проникновение. Конечная цель такой встречи лицом к лицу и единения (общности) Божественного и человеческого существования, согласно преподобному Григорию Синаиту — стяжание “богочеловеческого состояния Сына”, то есть обогочеловечивание человека. Человек, рассмотренный в рамках такого богочеловеческого динамизма, — существо, имеющее один предел — беспредельность, человек, в сущность которого вложена закваска богочеловечности. Человек — создание, призванное не оставаться просто тем, что оно есть, будучи снова и снова пораженным тварно-космической обусловленностью и необходимостью. Он призван стать богочеловеком благодаря экстатичности своего существования, встретившегося лицом к лицу и сретенски обнявшегося с Божественной Любовью. Поскольку вы здесь... У нас есть небольшая просьба. Эту историю удалось рассказать благодаря поддержке читателей. Даже самое небольшое ежемесячное пожертвование помогает работать редакции и создавать важные материалы для людей. Сейчас ваша помощь нужна как никогда. Поделитесь, это важно Выбор читателей «Правмира» Подпишитесь на самые интересные материалы недели. Материалы по теме 8 июня, 2020 24 июля, 2019 29 июля, 2016 30 марта, 2016 29 марта, 2016 12 апреля, 2015 8 июля, 2013 4 мая, 2013 4 мая, 2013 Лучшие материалы Показать еще Друзья, Правмир уже много лет вместе с вами. |
| Эту молитву умносердечную, чистую в ее двояком действии; сначала трудовую, а потом благодатно непрестанную, сладостную с одной стороны, и молитву духовную с другой – имел в виду и св. Максим Кавсокаливит, когда говорил своему ученику св. Григорию Синаиту : «Я имел великую веру к Госпоже моей Богоматери, плакивал пред Нею в моих молитвах, испрашивая благодать умной молитвы; и раз вошедши, по обыкновению, в храм Ее, со слезами просил Ее об этом. Приступив для сего к божественному лику, чтобы облобызать его, я вдруг ощутил теплоту, которая согревала сердце, приводила в движение все чувства и волновала их сладостным умилением. С тех пор ум, и сердце мое постоянно заняты сладкою памятию моего Иисуса и Богоматери, и молитва сердечная остается постоянным моим занятием» 996 . На вопрос того же св. Григория Синаита : «при постоянном действии молитвы Иисусовой в сердце твоем, замечал ли ты в себе какое-нибудь божественное изменение, – или восторг, или какой-нибудь другой плод молитвы и благодати Св. Духа?» Св. Максим Кавсокаливит отвечал: «Чтобы дух молитвы чувственнее и обильнее проявлялся во мне, я погрузился в пустыню и постоянно искал безмолвия: тогда этот плод молитвы я действительно замечал в божественном желании и восхищении ума ко Господу». На слова св. Григория: «Но умоляю тебя, скажи мне откровенно: во время молитвы, когда мысль твоя возносится к Богу, что созерцает душа? Может ли тогда действовать сердечная молитва?» Св. Максим сказал: «Никак, когда благодать Св. Духа, во время молитвы, овладеет умом, тогда молитва не действует, потому что, не имея своей собственной силы, ум в те минуты остается под влиянием Св. Духа, и Дух уже действует, вводя и изводя его в видения божественные, осиявая его неизреченным светом и, по мере достоинства человека, доставляя ему свое утешение. В таком положении бывали святые пророки и апостолы, и восходили до такой степени в созерцании откровений, что для людей казались изступленными или как бы упившимися... Точно также и ныне рабы Христовы сподобляются различных видений, хотя некоторые и не верят сему... И очень странно, что бедные люди не признают благодати Св. Духа, хотя она еще чрез Иоиля обещана Богом; излию, сказал чрез него Бог, от Духа Моего на всяку плоть и прорекут ( Иоил. 2:28 ). Эту божественную благодать и ныне дарует Христос всякому из верующих и, как обетовал Сам, она не оскудеет до скончание века» 997 . |
| Защищая учение о двух энергиях, оба они указывают на необходимость исповедывать человеческую энергию во Христе, и, прежде всего, для того, чтобы не мыслить божества Его подверженным страданиям , потом же — для того, чтобы иметь возможным представлять Христа находящимся в определенном месте (например, при сошествии во ад), что мыслимо только по человечеству . Оба они, наконец, одинаково ссылаются на различные примеры человеческой энергии во Христе, например, соблюдение законов рождения и роста , передвижение с места на места и т. п. Нельзя пройти молчанием и сходства обоих авторов в некоторых мелких чертах, напр., в подчеркивании своего намерения говорить ουχ " Ομηρικως, ουδ " " Αριστοτελικως , в подборе одинаковых сравнений (πυρ и χρτος) , в приблизительно одинаковой общей характеристике лжеучения Аполлинария (ψυχον σωμα, λογον ψυχν) . Указанные параллели, естественно, могут навести на мысль: не является ли Анастасий Синаит автором рассматриваемого произведения? Как ни правдоподобен на первый взгляд такой вывод, однако его нужно признать поспешным и не соответствующим истине. Отмеченные совпадения можно объяснять еще зависимостью одного писателя от другого. По существу же тут можно указать такие данные, по которым Псевдо–Евлогиево сочинение нельзя усвоять Синаиту. По вопросу об образе Троичности в человеке Псевдо–Евлогий проводит аналогию с умом, словом и духом8 , Анастасий — с душой, словом и умом [духом] . Это — расхождение такого рода, что исключает всякую возможность отождествления обоих авторов. Остается, таким образом, предполагать зависимость одного от другого. Кому же принадлежит приоритет? Уже то обстоятельство, что материал, наблюдаемый у Псевдо–Евлогия в одном сочинении, встречается у Синаита в разных и притом в разбросанном виде, говорит не в пользу последнего. Но еще решительнее о зависимости Синаита от Псевдо–Евлогия, и притом зависимости чисто литературной, так сказать, механической, говорит один случай совпадения между ними, который, думается, не оставляет никаких сомнений на счет соотношения обоих авторов. |
| Для этапа просвещения характерно восполнение испытываемого ранее «недостатка в существенной мудрости, созерцании и единичном и нераздельном знании» [ 5 I .§2], «видимых и невидимых вещей: видимых или чувственных, невидимых или мысленных, разумных, духовных и Божественных» [ 5 I .§25]. Богосозерцание совершается очищенным умом, который становится сверхчувственным оком души: «Как чувственное око, бросая взгляд на буквы, получает от них чувственные восприятия, так и ум, когда очистится и восстановится в исконном достоинстве, взирает на Бога и от Него принимает Божественные мысли. В качестве книги он имеет тогда Духа, вместо тростникового пера – мыслительную способность и язык... Взамен же чернил ум имеет свет. Погружая мысль в свет и светом исполняя ее, [ум] Духом начертывает словеса в чистых сердцах слушающих. Тогда осознает он сказанное о том, как все будут научены Богом ( Ин.6:45 ) и как Бог преподаст человеку ведение, по пророчеству, и в Духе ( Пс. 93, 10 )» [ 5 I .§23]. По Григорию Синаиту , «существуют восемь основных предметов созерцания: первый – Бог безвидный, безначальный, несотворенный, Причина всего, Троическое Единое и пресущественное Божество; второй – порядок и строй [жизни] разумных сил; третий – устройство существующего; четвертый – домостроительное схождение Слова; пятый – общее воскресение; шестой – страшное второе Христово пришествие; седьмой – вечное мучение; восьмой – Царство Небесное... Все они ясно созерцаются и находятся [в памяти] у приобретших с помощью благодати полное очищение ума» [ 5 I .§130]. Как указывалось, феория тесно сопряжена с неразделенным ведением истины [ 5 I .§2]. По существу, созерцание и ведение – это две стороны единого состояния просвещения, которое преподобный Григория называет «неложной славой [разумных] существ» [ 5 I .§25,57]. Облеченные в славу ведения не останавливаются на достигнутом, но забывая заднее ( Флп.3:13 ), простираются вперед, предпочитая всему путь превосходнейший ( 1Кор. 12, 31 ). На высших состояниях совершенства человек охватывается силой изумления и исступления: «Изумление есть полное возвышение сил души к познанному, свойственному великолепной славе [Божества]... Изумление есть чистое и всецелое устремление ума к пребывающей в свете беспредельной силе. Экстаз же представляет не только восхищение к небу душевных сил, но и совершенное исступление самих чувств. Ревность (+o 2erwq) по Богу двояка: она есть духовное опьянение, возбуждающее желание [спасения]» [ 5 I .§58]. «Виды ревности – сердечный и исступленный. Первый принадлежит просвещаемым, а другой – уже усовершившимся в любви. Оба, действуя, отвлекают разум от чувств, так как Божественная ревность есть упоение духа тем, что выше естественного разума, и благодаря ей [у человека] похищается даже чувство внешних отношений» [ 5 I .§59]. |
| Над такой человечностью смерть не может иметь своей власти. Она бессмертна в соприсущем ей Божестве. Она может только добровольно принять чашу временного подчинения человеческим страданиям и смерти, чтобы, преодолев их силой своей вечно неумирающей в Божестве жизни, сделать возможным нетление и бессмертие для людей, верою и любовью прививающихся к Источнику бессмертия. Озаренная Божеством, истинная человечность Христа светилась Божественной славой. Очерневшее грехом Адамово естество в истинной человечности Христа становилось естеством новым, неразлучным от славы Божества, озаряющим Своей славой и все соприкасающееся с Ним. Слава эта, в ее вещественном обнаружении, была сокрыта для сынов плоти, но она раскрылась чувственно на горе Преображения, осияла Илию и Моисея, а также и учеников Христовых – самовидцев Преображения. Завершительное прославление истинной человечности Христа совершилось в воскресении, в вознесении ее на небо и в сопосаждении одесную Бога Отца. Первозданный Адам до преслушания был покрываем только славою Божества, почему и не знал о своей наготе. Искупленный и обновленный Спасителем мира христианин на высотах духовного совершенства также достигает сияния ума своего и, по Григорию Синаиту , в этом состоянии зрит световидным все окружающее его бытие. Но первозданный Адам лишился Божественной славы, христианин достигает ее на земле относительно (в некой малой степени) и притом в редких и исключительных случаях. Во Христе она является природным достоянием Его истинной человечности, ипостасно соединенной с Божеством, и во Христе эта слава даруется в незыблемое и вечное достояние верующим в Него. Так во Христе Иисусе во всей полноте восстановлялась утерянная Адамом истинная человечность, венчаемая славой Божества, торжествующая над смертью вечным бессмертием. Так Христос первоначально в Своей Ипостаси совершил обновление человеческого естества и возвратил ему первую свободу, утерянную Адамом, как свободу, уже совершенно чуждую возможности обращения в несвободу, в сторону уклонения от идеала истинной жизни. |
|
|
