| 11, ст. 14). 30. 32. В отсутствие начальницы до ее возвращения от новоприходящей никому никаких тайн не изведывать, но еще и внушать ей, чтобы без благословения начальницы не была ни с кем откровенна (зри кратких правил Василия Великаго главу 229 и слово о разсуждении Кассиана Римлянина в «Добротолюбии» в 4-й части). 33. Находящимся еще во искусе, пока привыкнут, хотя можно в некоторых отношениях делать позволительныя послабления и снисхождения, но притом надлежит внушать им, чтобы старались с самаго начала исполнять все правила под опасением, что после времени искуса им труднее будет, поскольку обыкновенно с перваго вступления более бывает горячности и охоты на все труды и подвиги, а особливо у молодых; и если таковыя не самочинно, а с благословением будут следовать своим первым усердным движениям, то придут в благое навыкновение; а если сначала не покажут ревности, то нельзя не опасаться, что по времени еще более ослабеют. 34. Впрочем, всем вообще стараться провождать жизнь тихую, уединенную, подвижническую, молчаливую, а наипаче в святую Четыредесятницу тщательно наблюдать строгое безмолвие так, чтобы и в келий одна к другой, кроме субботы и воскресенья, не ходили и избегали всяких бесед, по-видимому и полезных, ибо молчание и безмолвие приносят высшую пользу(по Григорию Синаиту , глава 104 в «Добротолюбии»). Дни поста суть дни плача, покаяния и очищения. В сие время преимущественно должно стараться сердечною верою и любовню сострадать страданиям Искупителя, пролившаго святейшую кровь Свою за грехи наши. В сие священное время дается более свободы на занятия духовныя отдел обительских. 35. Впрочем, сверх установленнаго поститься или молиться или какое подвижническое дело творить не должна ни которая сестра самочинно и скрытно от начальницы, а должна взять на то каждая благословение у начальницы или у своей келейной старшей, опасаясь прелести вражией. (Зри кратких правил Василия Великаго гл. 137 и 138.) 36. В праздники Христовы не ходить никогда в светские домы для славления. |
| Я, сотворивший все, есмь ипостасная Жизнь, а ты, ад, прежде не существовал, и у смерти нет самостоятельного бытия: и ее и тебя породила страсть страшного греха… Но повинен был тебе всякий от Адама рождаемый в грехах, родившийся от тления, от соития мужа [с женой] и от совокупления, я же свободен от всего этого — от греха и от соития. Хотя Я и стал человеком по воле [Своей], однако родился от девственного и безгрешного чрева, и кровь Мою Родителю отдал за всех, Жизнь и Воскресение. Тебе ничего не стоит испытать меня и убедиться, что ты не обретешь несправедливого слова или дела… Если же и во Мне найдешь ты хотя бы некую толику греха, объяви мне тогда все твои приговоры, о несправедливый, а если не найдешь ничего, отдай немедленно обвинительный акт, который ты держишь… и приготовься отдать тех, ради кого Я пришел и кого Я воскресил — В приведенном тексте преп. Роман воспроизводит традиционное для Восточных Отцов учение о том, что ад и смерть не имеют самостоятельной сущности, так как не сотворены Богом. Согласно преп. Анастасию Синаиту (VII в.), ад, смерть и болезнь не имеют ипостаси, бытия или сущности . А другой автор VII в. говорит: «Неипостасным является все, что не от Бога получило бытие, но зиждется на отсутствии лучшего, как то тьма, болезнь, грех, смерть» . По мысли преп. Исаака Сирина (VII в.), и смерть и ад — последствия греха и как таковые подлежат уничтожению: «Грех, геенна и смерть вовсе не существуют у Бога, ибо они являются действиями, а не сущностями… Было время, когда грех не существовал, и будет время, когда он не будет существовать. Геенна есть плод греха. В какой-то момент она получила начало, конец же ее неизвестен» . Далее в кондаке 45 содержится еще одна важнейшая мысль — о том, что победа Христа над адом распространяется не только на тех, кто находился в аду, когда туда сошел Христос, но и на последующие поколения: …Не только отдашь ты Тех, кого взял и кого Я воскресил и кого беру с Собой, выходя, Как повествует преп. Роман, услышав эти слова Христа, ад поколебался, привратники побросали ключи и побежали, видя, как Христос сокрушил и разрушил засовы ада. Внезапно тела усопших восстали, «ибо тотчас сами собой отверзлись все гробницы, и все мертвые вышли из них и возликовали» . Таким образом, по мысли Романа Сладкопевца, Христос искупил от власти ада всех находившихся там на момент Его сошествия; более того, одержанная им победа распространяется и на тех, кто окажется в аду в будущем: их ждет всеобщее воскресение. Христос, «все гробы отверзший и мертвых освободивший» , является, по преп. Роману, Спасителем и Искупителем всего человечества. |
| «Расскажи свои грехи, чтобы омыть их. Но ты стыдишься сказать, что согрешил? Рассказывай их ежедневно в молитве. Разве я требую, чтобы ты рассказал их кому-либо, дабы кто упрекнул тебя в них? Расскажи их Богу, который исцелит их... Когда ты ложишься спать и никто тебе не мешает, то скажи своему сердцу и своей душе: «душа моя, мы провели с тобою нынешний день, и что же сделали мы с тобою доброго, или совершили злого»?.... Проси и молись своему Богу, и так предавай тело сну, исповедавши наперед свои грехи» 932 . «Мы не только должны называть себя грешниками, но и самые грехи рассказать и в отдельности перечислить. Я не говорю, чтобы ты, точно в театре, объявлял их народу, или чтобы ты обвинял себя пред другими, но я советую тебе последовать пророку, который говорит: «открой Господу путь свой»; исповедуй их пред Богом, признайся в них с молитвою пред Судьею, если не языком, то по крайней мере, мыслью, – и так проси себе милости» 933 . Не мало в подобном роде замечаний, относящихся к предмету нашего исследования и у других церковных писателей приблизительно того же времени. «Надлежит убо нам тотчас и по невольных падениях, рассуждает, напр., писатель V в. св. Диадох , еписк. Фотики (в Епире Иллирийском), сокрушенное исповедание приносить Владыке, прилагая его к совершению обычного молитвенного нашего правила. Так как человеку нельзя не падать в человеческие согрешения, то и следует всегда исповедание о них приносить Владыке, пока совесть в слезах любви не удостоверится в прощении их: ибо, как говорить св. Иоанн: «Аще исповедуем грехи наши... Он (Бог) очистит нас от всякой неправды» (I. Uoah. I, 9 ) 934 . Анастасию Синаиту приписывается по рукописным кодексам даже еще более характерное замечание 935 . Что указываемая нами в обоих предыдущих отношениях некоторая неопределенность воззрения на формальное значение исповеди, действительно, имела реальный смысл, и относящиеся сюда древние свидетельства не были одними литературными упражнениями, о сем в достаточной степени говорит тот факте, что даже в столь не раннее время, как V в., многие находили нужным разъяснять необходимость и значение покаяния и задаваться вопросом, каким же именно образом человек в сакраментальном покаянии получает отпущение грехов? 936 . |
| Искусные в различении духов, учители духовной жизни, для ограждения неопытных от сатанинских козней, указывали признаки, по которым можно отличить действия Святого Духа, привлекаемого умной молитвой, от вражеского прельщения. Препод. Максим сказал Григорию Синаиту : «лукавый дух прелести, приблизившись, смешивает ум, делает его иступленным и беснующимся, ожесточает и помрачает сердце, производит боязнь и страх и возношение, рассвирепляет очи, возмущает мозг, представляет глазам мечтательный свет – несветлый и нечистый, побуждает и язык произносить речи хульные и нелепые, изгоняет смирение и молитву, возбуждает гнев и тщеславие. Напротив, Дух Святый, пришедши, собирает ум, соделывая его внимательным и смиренным, научает его постоянно иметь память о смерти, о своих грехах и о вечном мучении, душу делает благоумиленной и плачущей, а очи наполняет кротостью и слезами, утешает душу святыми страданиями Господа нашего Иисуса Христа, и подает уму высокие и непрелестные видения. И тогда ум от божественного оного света приходит в восторг, сердце становится тихообразно, источая плоды божественного Духа – радость, мир, долготерпение, благость, милосердие...» (Из жития препод. Максима в Добротолюбии). Умное делание есть и было собственно занятие отшельников, ведущих жизнь вдали от общества не только мирского, но и монашеского. Но бывали примеры ревнителей сего подвига в многолюдных монастырях и среди самого мира. «Так например, говорит Нил Горский, – Симеон Новый Богослов и старец его Симеон Студийский, как светила просияли дарованиями духовными посреди царствующего града (Константинополя). То же известно о Никите Стифате , и о многих других». О Фотии патриархе константинопольском Симеон Солунский свидетельствует, что он еще до принятия монашества и патриаршества, будучи сенатором, обучился умному деланию и так преуспел в нем, что от бывшей в нем благодати Святого Духа лицо у него просияло как у второго Моисея. В 14 веке происходили прения по поводу молитвы Иисусовой. Виновником прений был Варлаам, калабрийский монах, прибывший на восток в 1328 году и поселившийся в Солуни. |
| Тем не менее, внимательный читатель может обнаружить в сочинениях св. Григория Синаита , а также в «Житии» свт. Каллиста, достаточно указаний, позволяющих включить его в число «мистиков света». Говоря о «духовном созерцании света», он называет его «гипостатическим» 84 , т.е. воспринимает его как нечто объективное, а не просто как символ или образ 85 . «В чистой молитве», учит св. Григорий Синаит , «чувства облекаются светом ума, ибо ум в то мгновенье делается невещественным и исполняется светом» 86 . В другом месте он пишет: «Ум, когда очистится и придёт в древнее достоинство, взирает на Бога, и от Него получает божественные разумения… Он погружает свои мысли в свет и сам делается светом» 87 . Но наиболее показательно то, что, рассуждая о ложных видениях света, идущих от дьявола, св. Григорий Синаит дальше упоминает истинное видение света, происходящее от Бога: «По его действиям (energeia) можно распознать, от Бога ли свет, воссиявший в твоей душе, или от сатаны» 88 . Всё это, конечно, отдельные намёки, но и они ясно показывают, что Григорий Синаит принадлежит той же мистической традиции, что и Симеон Новый Богослов и Григорий Палама . Св. Григория Синаита называют «миссионером умной молитвы», который вполне осознавал, что полагает начало чему-то новому в современном ему монашеском мире, миссионером, который «знаменовал собой наиболее мощное возрождение в мистической традиции Византии за всю её историю» 89 . Надо сказать, что второе утверждение ближе к истине, чем первое. Св. Григорий Синаит не «положил начало чему-то новому» в том смысле, что не выдвинул какого-то невиданного доселе, новоизобретённого учения о молитве. Напротив, он много брал из духовно-мистической традиции, уходившей корнями в далёкое прошлое: к Евагрию Понтийскому , Марку Подвижнику и Диадоху, и от них перешедшей к Иоанну Лествичнику и к Исихию Синаиту . Таким образом, св. Григорий Синаит положил начало не революции, а возрождению – воссозданию учения, некогда широко распространённого, но к его времени основательно забытого. Достаточно вспомнить уже известное нам свидетельство его биографа: когда около 1300 года Григорий прибыл на Афон, то на всём полуострове нашёл лишь трёх отшельников, которые хоть что-то знали об Иисусовой молитве. Поколение спустя, когда Григорий Палама обратился за помощью в борьбе против Варлаама Калабрийца, все известные афонские подвижники подписали «Святогорский Томос» – манифест, составленный св. Григорием Паламой 90 . То, что в 1300 году было почти исчезнувшим учением, известным ничтожно малому числу отшельников, к 1340 году стало общим достоянием, славой афонского монашества в целом. И это позволяет получить представление о вкладе св. Григория Синаита в дело проповеди исихазма 91 . |
| ισοι πελε ησαи περ ητρικς λγειν γρκε ι и κτ.) к сочинению Иппократа (между 460 – 350 г. г. до Р. Хр.) Περ ργαης ητρικης.Созвучие тут бесспорное 31 , хотя его и нельзя объяснять прямым литературным пользованием 32 , а тогда это будет опять же отражением профессиональных писательских навыков. По всему сказанному безспорна некоторая медицинская компетентность синоптика – Дееписателя 33 , – и с этой стороны он достаточно соответствует личности св. Луки, с которым непринудительно отожествляется по своей образованности и по близости к Апостолу Павлу. В связи с этим приобретает особенную силу голос предания, всегда и согласно 34 называвшего третьим Евангелистом именно Луку, сотрудника Павлова. Его прямо указывает Мураториев каталог от 11 в., а Ириней Лионский заявляет (Contra haer. III, 1: М. gr. VII, 845; cnf. Eus. h. e. V. 10: 3), что «Лука, спутник Павла, изложил проповеданное им Евангелие» (cnf. I, 27: 2; III, 14: 1– 3), которое Тертуллиан ограждает авторитетом церквей апостольских против искажений православного его типа (Adv. Marc. IV, 5: Iat. II, 366), Ориген считает в числе четырех Евангелий, безспорно принимаемых повсюду (in Matth. tom. I: M. gr. XIII, 829; cnf. Eus. h. e. VI, 25: 4, 6), и Климент ал. ссылается на него (напр., Strom. I, 21: М. gr. VIII, 885). В этой ассоциации необходимо принять, что Иустин М. знал третье Евангелие в ряду Евангельских воспоминаний одного из учеников апостольских (Dial. с. Tryph. 103). Конечно, Папий совсем не говорит о Луке, но 1) для сего у него не было специально принудительных поводов, какие представлялись в первоначальном языке Евангелия Матвеева и в „неупорядоченности» Маркова изложения, между тем третий синоптик достаточно рекомендует себя в самом своем „прологе»; при том же 2) от Иерапольского епископа теперь мы имеем лишь немногие фрагменты, почему возможно искомое упоминание в целом подлиннике, как по Анастасию Синаиту и действительно выходит, что третье Евангелие было известно Папию 35 . По контрасту с этим особенно важно, что имя св. Луки в апостольский век не было настолько громким и славным, чтобы фальсификатор мог воспользоваться его авторитетом для своего подлога или для анонимного сочинения, ввести в обман все предание и создать прочное и повсюдное церковное мнение. В этом и Ренан видит большую историко-критическую загадку, не имеющую удовлетворительного разрешения 36 , а тогда последнее необходимо искать и признавать в фактической несомненности столь твердого и всеобщего убеждения, как основывающегося на подлинной истине. И раз подобное заключение достаточно подкрепляется содержанием рассматриваемых новозаветных писаний, то здесь мы почерпаем законное научное право отправляться в дальнейших разысканиях от того тезиса 37 , что Св. Лука – писатель третьего Евангелия и книги Деяний |
| Из групе ученика Св. Синаита, од оних су прешли у свакако Св. Ромило Раванички, 1376. године, се гробница са моштима налази у припрати Манастира Раваница. му написао савременик Синаит, као или Раванички. или Руско, пореклом из Видина, одлази у Загору где се код Трнова монаши у Манастиру Св. Богородице и име Роман. Затим одлази у у где се Синаиту – од кога прима синаитска и поуке, као великосхимник. После Маричке битке 1371, угрожености Св. Горе и суседних од Турака, преко Валоне долази у Из преписа аутентичних кнеза Лазара и Спиридона од 17. 1379. за Манастир Пресвете Богородице у Ждрелу Браничевском, каже се „да се старац са потрудио око и тога храма“. или Синаит – по некима Србин пореклом, а по другима из околине Смирне, се пре боравка у подвизавао у Кипру, Криту, и Гори. МОЛИТВЕНИЦИ И ПОДВИЖНИЦИ Поред Синаита: Ромила, Романа Раваничког и су као уписани у календар Српске Православне Цркве, нам тако о епохи молитвеника и списак српских синаита се не Синаити су били духовни покрет исихастичког карактера, наглашеног анахоретског и типа, и друге свештеномонахе о светости сведоче штури записи и кратке белешке. Народно, усмено много више приповеда о овим испоснима, светим скровитим местима и кивотима са светим моштима. Усмено забележено и фиксирано средином XIX века седморицу Синаита се у српским и ка седмици, као светом тешко да одговара стварности ових „чувара светих врлина“, како их назива Константин Философ био много Тако се зна да Данило Синаит припада половини XIV века, а су се мошти налазиле у Манастиру у Ждрелу пропао у немирима Кочине XVIII века. У Манастиру налазиле су се мошти Св. пропале за време устанка, о чему сведочи у свом и егзарх београдских митрополита Максим 1733. године. наводи и Нестора, брата Св. Романа Синаита, подигао цркву у Витковцу код Алексинца. Преподобни монах се у Милице из 1398, а се да место код Раванице чува успомену на подвиге. Име Зосима Синаита се доводи у блиску везу са Манастиром Тумане код Голупца, где се налазе и мошти. Народно памти Синаита, зауздао мечку и на дошао владици, што неких нарочитих народних Прича о прилично непознатом дародавце, на призив над кесом златника: „Поштени, само дукат кренуо према испосничком лику, би се могла везати за Синаите. се памти Синаит, живео у месту Прекопеча код Манастира Драча и Синаит или место подвига беше испод брда Шареник код недалеко од Вавила се подвизавао у клисури Раваничке речице, а топоним у лако може бити везан за духовни покрет. Народ зна за Синаите, се у литератури „анонимни“, а живели су – у Манастиру Св. Петке код (из савремених извора XIV века познат као у Манастиру Витовница код Петровца на Млави, итд. Имена и Синаита се теже за неке конкретне топониме. |
| Из сопоставления этих двух текстов можно видеть, что заметка «о мнисех кружающих» и послание «Νικωνι Αρχιμανδριτ» – одно и то же 1 . На стр. 62-ой упоминает и на стр. 121-ой печатает в своей книге проф. Архангельский текст другого небольшого отрывка «несть убо добро еже всем человеком хотети угодну быти», относя его, по крайней мере, предположительно, «которые могли принадлежать», говорит автор, к сочинениям Сорского же. По поводу этой заметки можно привести следующие данные: 1) в рукописи Кир.-Белоз. монастыря (ныне СПБ. Дух. Ак.), за 129 – 254, XVII в., на л. 182-ом находим эту заметку, помещенную таким образом: «преподобного Нила». Идет сама заметка, и сейчас же после нее: «о мнисех, кружающих стяжаний ради, такоже Нилово»; 2) в рукописи из собрания Титова Имп. Публ. Библ., за 745, XVII века, на л. 104-ом об. находим ту же самую заметку, расположенную так же, как и в первой указанной рукописи, а именно: «преподобного Нила». Идет заметка и далее сейчас же «о мнисех кружающих стяжаний ради, того же Нила». И так, в двух рукописях словами: «такоже Нилово» и «того же Нила», заметки «несть убо добро» 2 и «о иноках кружающих» соединяются в сочинение одного и того же автора. Зная уже принадлежность одной из них Синаиту, можем во всяком случае поставить вопрос об авторе – Синаит или Сорский, имея некоторые данные в пользу первого. Из материалов, не указанных исследователями Сорского, в рукописи гр. Уварова, за 1846 (754) (718) полууст. XVII века, на л. 602-ом, среди посланий Сорского находим совершенно неизвестное нам, которое однако с первых строк обращает на себя внимание манерою писать и выражать свои мысли, присущей Нилу. Печатаем полностью. «Послание старца духовна к некоему брату. Возлюбленный и духовный мой брате, понеже множицею глагола ми о сем и от многа времени требуеши от мене худого слышати слово в душевную тебе поспевающую пользу, и памяти ради, моего окаянства, яко да и по смерти поминавши мое недостоинство. Веси убо немощь мою и удобна тебе худость моя, яко же не просиши от мене упокоевающее плоть, но к спасению душевного устроения. |
| Письмо 718. О памятовании смерти и сокрушении. О Добротолюбии Болезнь! Что делать? Терпите, и Бога благодарите, говоря в себе: «эта болезнь грех ради моих великих и неисчетных. Господь отнимает силы, чтоб хоть этим остепенить меня. Он уж не знает, как меня исправить. И милости, и скорбные посещения — все переиспытано, и все не в прок. Час же смерти близится; и когда придет, что делать тогда моему окаянству? Господи Боже мой! Пощади немощное создание Свое!» В болезни-то хоть и легкой, все смерть придет на память, чтоб дать душе самым делом испытать, сколь верно слово Премудрого: поминай последняя твоя, и во веки не согрешиши (Сир.7:39). Я уже чай поминал вам, что хорошо достать картинки — смерть грешника и смерть праведника; прибавить бы страшный суд и мытарства, и прибить все это у себя где-нибудь прямо против глаз, чтоб чаще встречались и напоминали об исходе. Какая от них премудрая и неумолчно глаголивая проповедь! Да отверзет только Господь уши сердца — внимать тому, что вещается в ней! Блаженно расположение ваше, что непрестанно ощущаете сокрушение сердечное. Это коренное христианское расположение. На него, как на ниточку бисер, нанизываются все Богу угодные чувства, — и все подвиги потолику имеют цену, поколику из него исходят, и им требуются и поддерживаются. Слава Тебе, Господи, что это так у вас есть. Подогревайте сие чувство, чем сумеете: размышлением, чтением, молитвою. Сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит. Достали Добротолюбие! — Книга вся собрана с целью научить сокрушению и вниманию сердечному неимеющих сего, а имеющим указать способы к усовершению и укреплению. Очень жаль, что она не везде ясна в древнем переводе. Но полагаю, будет очень достаточно того, что понятно. Начинайте читать с Исихия, потом перейдите к Диадоху, Феолипту, Григорию Синаиту и др. — Когда вчитаетесь хорошо в эти наставления, тогда и другие читайте. Не сбейтесь на некоторых внешних приемах, при умной Иисусовой молитве. Для иных они нужны, а для вас не нужны. Время прошло. Место сердца, о коем там говорится, вы должны знать. Прочего не касайтесь. Дело Божие просто; молитва — речь детей к Отцу, без всяких казистостей. Господь да умудрит вас во спасение. |
| Под влиянием идентификации Никифора Jacobus Gretser приписал «Путеводитель» патриарху Антиохийскому Анастасию I, озаглавив первое печатное издание «Путеводителя» 1606 года: «Anastasii Sinaitae Patriarchae Antiocheni «δηγς, seu Dux Viae, adversus Acephalos». Кроме неправильной атрибуции «Путеводителя», это дало и ошибочное прозвище для Антиохийского патриарха – Анастасий I Синаит, – которому до сих пор ошибочно приписывают пребывание на Синае. 86 Более позднее издание 1740 года, вместе со вступительной статьей Gremser’a являющееся повторением первого издания 1606 года с некоторыми исправлениями, воспроизвел J.-P. Migne в своей Patrologia Graeca , повторив неправильную атрибуцию труда Антиохийскому патриарху Анастасию I. 87 Первым, кто в середине XVII века обнаружил ошибку Никифора и попытался провести различие между Анастасиями и их трудами, был Henschenius. 88 К концу XIX века большинство исследователей уже не сомневались в принадлежности «Путеводителя» преподобному Анастасию Синаиту . Однако дата составления труда еще оставалась невыясненной. Guilielmus Cave в XVIII веке впервые высказал сомнения в цельности «Путеводителя». 89 После него утверждения о компилятивном характере труда снова и снова высказывались в патрологической науке. Упорнее всех эту точку зрения отстаивал Casimirus Oudinus, который утверждал, что «Путеводителю» не хватает четкости в построении и что он является беспорядочным собранием небольших, зачастую небрежных трактатов. 90 Впоследствии Joannes Fabricius суммировал различные аргументы, подтверждающие компилятивный характер «Путеводителя». 91 Его краткие замечания о жизни Анастасия I Антиохийского, который все еще считался тогда автором «Путеводителя», и о компилятивном характере окончательной версии «Путеводителя» были помещены в Patrologia Graeca . 92 Вопреки этим утверждениям Joannes Kumpfmüller попытался доказать, что «Путеводителю» присущ внутренний порядок, и предположил, что дальнейшее исследование рукописного материала даст возможность подтвердить внутреннее единство и стройность труда. |
|
|
