| По свидетельству историка Кантакузина, Филофей отличался умом и образованием, как внешним – философским, так и богословским, равно и нравственными доблестями. Он с детства постригся в монашество и долго жил на Афоне, где потом был игуменом Лавры св. Афанасия и пользовался общим здесь уважением. И на патриаршем престоле он заявил себя почтенной деятельностью. Здесь он своей жизнью и учением светил как яркий светильник, проводил святую жизнь, управлял Церковью в строгом согласии с канонами и своим красноречивым учительным словом успешно наставлял народ в вере и благочестии. 211 Большую заслугу Филофея составляет борьба с ересью варлаамитов, причём он, как иерарх учёный и образованный, действовал на отщепенцев силой убеждения и богословских доводов и в значительной степени содействовал умиротворению Византийской церкви. Памятником такого рода деятельности патриарха являются, прежде всего, несколько синодальных определений с осуждением лжеучения Варлаама и Акиндина, состоявшихся по поводу отречения от него различных лиц (иеромонаха Нифонта, иеромонаха ф). 212 Затем, патриарх, как сторонник св. Григория Паламы , написал обширный полемический труд под заглавием «Двенадцать защитительных слов против сочинения философа Никифора Григоры, направленных против священного томоса Церкви, о Божественном действии и благодати, равно и о чудесном Богоявлении на Фаворе и о Божестве». 213 Это произведение является главным трудом патриарха Филофея. В нём речь идёт о Божественной сущности и действии и о несозданном Божественном свете, причём писатель раскрывает вопрос со своей частной точки зрения, внося и некоторые детали в византийскую специальную литературу о Фаворском свете. Между прочим, патриарх обвиняет варлаамитов в арианстве и других ересях, иным – сравнительно с предшественниками – образом объясняет изречения из творений отцов Церкви, послужившие поводом к разномыслию для варлаамитов и паламитов. К этому главному сочинению приложены ещё два слова и эпилог, где речь идёт опять о Фаворском свете и изъясняется одно извлечение из творений Василия Великого . |
| В таком состоянии находилась человеческая природа до пришествия Христа. В лице И. Христа она не только возвратилась к состоянию своего первобытного совершенства, но и достигла своего наивысшего развития, своего идеала. Это произошло вследствие воссоединения в лице Спасителя Бога и человека. Для спасения людей Слово Божие в Духе святом снизошло в утробу Девы Марии и облеклось в человеческое тело (удерживаем обычную терминологию св. Афанасия). Истинно сущее снова физически, существенно соединилось с тленной и смертной природой человека. Результатом этого соединения было обожение человеческой природы Спасителя. Сама по себе человеческая природа Христа вполне единосущна нашей. Как бытие тварное, она разделяет с нами все человеческие слабости: голод, жажду, болезни, печаль, страх, наклонность ко греху, постепенность раз- —464— вития, неведение, смертность и тленность. Но в силу существенного соединения с Божественным Словом все слабости плоти исчезают; плоть становится чуждой этих естественных недостатков и получает свойства божественной нетленной природы. Обожение человеческой природы Христа вследствие соединения её с Божественным Словом имело различные стороны и моменты, которые необходимо рассмотреть в отдельности. Обратимся прежде всего к изменению физических свойств тела Христа. Логос соединился с обычным человеческим телом, которое по своей природе, как созданное из ничего, не способно долгое время удерживаться в бытии. Сила первоначального толчка, вызвавшая его к жизни, постепенно слабеет и наконец совершенно гаснет, приводя его к роковому концу. Это постепенное склонение тела к Ничтожеству выражается в необходимости питания, во всякого рода болезнях и страданиях 460 . Тело Логоса было подчинено тому же закону. Но Логос есть бытие подлинно сущее. Это – сила бытия, это – принцип жизни или сама жизнь. „Господь не немощен, но Божия Сила, Божие Слово, источник жизни“ 461 . В лице И. Христа принцип жизни соединяется с телом, всецело проникнутым принципом тления. При столкновении действительно сущего с несущим, естественно, побеждает первое. |
| 425 Оправдание Добра, 248–249, ср. „Действительность нравственного порядка“ – Вопр. филос. и психолог. 1896, кн. 1, стр. 128. Так естественно вырастает отсюда, из общего понятия Вл. Соловьева о царстве Божием, вся его эсхатология, которую публика заметила только в предсмертных его произведениях! 426 См. Оправдание Добра 204–249, ср. в Трёх разговорах повесть монаха Пансофия о кончине мира... 428 Оправдание Добра, 238–239, 242–243, 247. Из представленного очевидно, что эволюционизм Соловьева не имеет ничего общего с вульгарным эволюционизмом Спенсера, хотя некоторые поспешили приобщить Соловьева к эволюционистам этой категории. Здесь мы имеем дело с своего рода, так сказать, „христианским эволюционизмом“, представителей которого можно назвать на западе и среди богословов и философов с известными именами (напр. Кролль, Бутру, А. Сабатье, Друммонд, Петавель-Олифф, Франке и др.), а также среди верующих натуралистов (как Мейсоннэв, Цам, Леруа, Миварт, Кошен и др.). 443 Contra arian. II, 59. Μ. 26, с. 273. Р. п. II, 339–340. Ту же мысль содержит и следующая выдержка. „Того, что приведено в бытие, как создание, невозможно именовать рождённым, разве только после того, как твари сделаются причастными рождённого Сына и сами наименуются рождёнными, не по собственному естеству, но по причастию (μετουσαν) Сына в Духе“. Contra arian. I, 56. Μ. 26, с. 129. Р. п. II, 250. 444 De Trinit. et Spir. S. 18. M. 26, c. 1211 Слова, заключённые в скобки, внесены автором для пояснения. 452 Contra gent. 30. М. 25, с. 60–61. Р. п. I, 165–166. Ср. Ibid. 34. М. 25. с. 68–69. Р. п. I, 171 и De incarn. 12. М. 25, с. 116–117. Р. п. I, 206. 453 Contra gent. 29. М. 25, с. 60. Р. п. I, 165. ср. Ibid. 45. М. 25, с. 89. Р. п. I, 186. De incarn. 11. М. 25, с. 116. Р. п. I, 205. 455 Психология греха, его развитие от простой, чуждой всякой эмоциональной окраски мысли до страстного желания и, наконец, действия, намеченная св. Афанасием, становится темой для многочисленных трактатов в аскетической литературе. |
| Содержание 1-го следующее: 1) Передовая статья, в которой изложены побуждения к изданию газеты. В конце статьи представлен разговор одного старообрядца с кем-то из высокопоставленных представителей русского правительства в Австрии, который советовал старообрядцам издавать свою газету, если не в России, то за границей, „Но ведь такой газетой, – возражал старообрядец, – русская цензура будет недовольна?“ „Отчего бы кажется, – говорит представитель русского правительства, но вы пишите правду“. – „Правду – то сущую правду будем писать, – продолжает старообрядец, – но в том-то и беда, что правду ныне люди не любят, а особливо высокопоставленные члены Св. Синода с множеством орденов на груди. Они хотя бы какую правду перекрутят по-своему“. 2) Краткие сведения об Афанасии, Фёдоровиче Макурове – третьем Митрополите Белокриницком. 3) Шесть вопросов к Св. Синоду в С.-Петербурге от старообрядцев. Здесь, на стр. 5-й, в подстрочном примечании, между прочим, читаем: „Тертий Иванович Филиппов 750 первый поднял вопрос о старых обрядах в „Обществе любителей духовного просвещения в С.-Петербурге“... Он предлагал дать равноправность содержащим старые обряды наравне с содержащими новые“. 3-го ч. присутствовал я на экзамене по закону Божию выпускных воспитанниц Благородного Института. 4-го ч. получено было мной от Генерал-Губернатора, Графа М. Т. Лорис-Меликова конфиденциальное письмо, при коем приложена копия с заявления известного Его Сиятельству своей благонадёжностью лица касательно действий злоумышленных людей. Вот что писал мне граф от 30 апреля за 14: „Ваше Преосвященство, Милостивый Архипастырь! Из прилагаемой при этом копии с заявления, получен- —912— 1879 г. ного от лица известного мне своей благонадёжностью 751 , Ваше Преосвященство усмотрите, между прочим, в каком направлении и на какую среду люди злоумышленные стремятся ныне обратить свои преступные усилия. Предварительно принятия каких-либо мер, по изъяснённому в заявлении предмету, признавая необходимым ознакомиться с мнениями лиц, коим условия здешней губернии ближе известны, я обращаюсь к Вам, Милостивый Архипастырь, с просьбой высказать мне с полной откровенностью взгляд Ваш на настоящий по-видимому существенный вопрос и не отказать в сообщении мне всех тех указаний, какие найдёте нужными для уяснения и практического его разрешения. |
| —584— держанный, как мне говорила княгиня Горчакова, приездом Государя. Преосвященный Алексий Тульский 655 сухо принял Исидора и теперь толкует, что он ушлёт его куда-нибудь далеко. Без звона встречали его по епархии, не позвонили и в Туле при въезде, сделали плохой обед и только когда выезжал он, сделали звон. Это бросилось в глаза, особенно в сравнении с Орловской епархией, где повсюду встречали и провожали его звоном. Во время своего пути из Ярославля с одним казанским помещиком слышал отзывы об Афанасии 656 очень неблагоприятные. Получено у нас в цензурном комитете письмо Урусова к митрополиту о том, что указ синодский о пожертвованиях в пользу христиан турецких не был перепечатываем в периодических изданиях. Самого формулярного указа не приложено. Пришёл указ Синода, извещающий об освобождении редакции Православного Собеседника от нашей цензуры. 1860 г., сентября 1. Передвижка архиереев едва ли коснётся Вас. В Крым назначают Алексия 657 , в Волынь – Нижегородского 658 , в Могилёв – Самарского 659 . Митрополит наш не доволен всеми назначениями, начиная с Иоанникия 660 . 28 и 29 пробыл в Москве и видел Иоанникия, который не радостно едет в свой путь. Затрудняются выбором архиерея в Саратов. Я воротился вчера с А. Васильичем. Было у них четыре заседания, на которых ничего не решили. Сущность нового проекта в том, что —585— образование духовное хотят разделить на три четырёхлетия, – первое класс грамматический, второе словесно-философский, третье богословский. Кончившие курс в словесно-философском должны иметь право гимназистов. Вступившие на богословский курс должны воспитываться уже строго по-монашески. Все эти преобразования требуют денег и потому полагают 1) отнести содержание семинарий на счёт епархий, 2) уничтожить духовно-учебное и хозяйственное управления, как бесполезные и только поедающие деньги. Здесь-то и есть пункт столкновения с светскими. Предоставление прав гимназистов кончившим курс в словесно-философском отделении будет иметь следствием то, что для священнических мест не найдётся священников. |
| Иноки были самыми лучшими духовными руководителями мирян. Слово Божье, которым они занимались день и ночь, а более всего благодать Св. Духа, храмом которого они были, постоянная бдительность над собою, борьба с искушениями, всегдашнее наблюдение над своей совестью, над помыслами самыми тонкими, изучение святоотеческих творений, постоянные молитвы – все это делало иноков самыми опытными наставниками в духовной жизни. К тому же многие из них сподоблялись благодатных даров прозрения в сердца людей и предсказания будущих событий, иные обладали даром чудес и исцеляли молитвой и словом многих больных. Знамения же и чудеса и для неверующих были свидетельством, что Бог живет в них и действует ими. Наставлениями монахов пользовались лица всяких званий и состояний. Известно, какое сильное нравственное влияние оказывал на императора Льва Философа монах Евфимий, поучения и советы которого имели для царя безусловное значение. Никифор Фока и его брат Лев высоко ценили духовное руководительство св. Афанасия Афонского и всецело вверяли ему попечение о своих душах. Когда великий подвижник жил еще отшельником на горе Кимине, они часто навещали его. Слушая мудрые и приятные его беседы, вельможи испытывали великое духовное утешение и радость; при первой же встрече возгорелись такою любовью к подвижнику, что навсегда сохранили к нему самое искреннее почтение, уважение и даже благоговение. Вслед за ними и многие другие знатные вельможи приходили к Афанасию на Кимин за наставлениями. Никифор Фока не прерывал своих сношений с Афанасием и после того, как сделался императором, и высоко ценил его руководительство. 1988 Если советы и наставления монахов имели очень сильное влияние на лиц знатных и высокопоставленных, то тем выше они ценились простым народом. Душеспасительные беседы монахов не только сопровождались добрыми примерами, которые сильнее действовали на народ, чем одни слова, но и отличались вразумительностью, так как в Византии почти каждый монах был грамотен. К тому же монахи, следуя наставлениям своих законодателей, смотрели на народное учительство как на одну из своих обязанностей. |
| Если же был бессилен бороться с немощью плоти, то мог съесть один хлебец и выпить одну чашу воды. 1710 Затем, воздав Богу вместе с прочими молитвы повечерия, приложившись ко св. иконам и поклонившись настоятелю, монах молча шел в свою келлию. 1711 Здесь, затворив дверь, он должен был опять заняться чтением священных и отеческих книг. За чтением следовала молитва . Продолжительность ее определялась по мере сил каждого. Симеон Благоговейный давал монаху относительно ночного бдения такие наставления: «Часы бдения проводи так: два часа читай отеческие книги, два часа молись во умилении со слезами, затем приложи канон, какой хочешь, и двенадцать псалмов. Если угодно, прочитай молитву – Нескверная, неблазная... и молитву св. Евстратия: Величая величаю Тя... Поступай так, когда ночи бывают велики; когда же они коротки, то и последование молитв пусть будет у тебя покороче, по даруемой тебе от Бога силе». 1712 По окончании молитвы монаху рекомендовалось опять сесть за рукоделие, потом немного почитать и в этих занятиях провести вечер до девятого часа. Затем, легши на рогожу, он мог спать до полуночи; в полночь он вставал и делал опять так, как предписано. Ко всему этому он должен приложить исповедание помыслов духовному отцу своему, если можно, каждый час и непременно – каждый день. «Каждодневно, – говорит монаху Симеон Благоговейный , – должно обследовать и обсуждать, что доброго и что худого сделано тобой, и исповедовать всякий помысел духовному отцу своему; что бы последний ни сказал тебе, принимай все, как из уст Божьих, с полным убеждением в истинности его слов». 1713 Такие же наставления дает монахам и св. Савва Сербский в своем уставе. 1714 А св. Афанасий Афонский говорит об этом предмете следующее: «Должно ведать, что есть древнее предание и законоположение отцов, чтобы братья объявляли свои помыслы и тайные деяния предстоятелю, или кому он заблагорассудит, и от него получали наставление». 1715 В дни праздничные, когда бывала свобода от телесных трудов, монахи должны были заниматься, по уставу св. |
| Потому и всю силу своего литературного дарования он направил именно в эту сторону – защиты Троичности Лиц в Едином Боге, выяснения вопроса об Их природе и ипостасных свойствах. При этом, пролагая путь новым понятиям, св. Василий не мог совершенно отрешиться и от прежних воззрений, а потому в его богословие, более чем у других каппадокийцев, чувствуется неточность и непоследовательность, свойственная его предшественникам 420 . Два других каппадокийца, Григорий Назианзский и Григорий Нисский вносят важные поправки и дополнения в христологию Василия Великого и, таким образом, придают еще большую оригинальность и типичность специально каппадокийскому учению о Лице И. Христа 421 . Св. Григорий (Богослов), еп. Назианзский (329 – 389 г.) развил свою христологию в противоположность учению Аполлинария, утверждавшего, что воплотившийся Христос, Сын Божий, не имел человеческого ума ( νος), который заменило Ему Божество ( θετης). Таким образом, Христос, по нему, был человеком неполным и несовершенным. Григорий; находить подобное утверждение ниспровержением всего домостроительства о спасении человека во Христе Иисусе. Он держался в этом случае одинакового с св. Афанасием образа мыслей, того именно, что, если Христос не сделался совершенным человеком, то не совершилось обожение всего человека, возведение его в богоподобное достоинство. «Сын Божий стал человеком, чтобы человек стал Богом» 422 . Человеческая природа Христа обожествилась от соединения с природой Божеской, а так как Его человечество обще всем людям, то в Нем и все люди достигли своего обожествления. Если же ума человеческого у Христа не было, то человечество осталось не искупленным, ибо поврежденный ум есть главный виновник греха в человеке и, стало быть, наиболее всего нуждался в своем обновлении и освящении силою Христовою. Ум человеческий, богословствует Григорий, есть единственное начало, которое представляет собою удобную среду для соединения с Божеством. Ибо ум духовен и сроден Божеству, и если не с ним, то совершенно невозможно соединение Бога с человеком, только чрез ум Бог мог соединиться с человеческой плотью 423 . |
| Как известно, в современном христианском обществе весьма ощутительно дают о себе знать попытки реформировать православную христианскую догматику в направлении протестантского богословия, уже почти вполне перешедшего к несторианской концепции о Лице И. Христа. Это движение особенно ярко сказывается в пропаганде наших рационалистических сект, инспирируемых, несомненно, заграничными идеями, коварно выдаваемыми за чисто евангельское учение. Напору этого отрицательного, вредоносного движения можно противодействовать несомненно только одним способом – всяческим содействием правильному пониманию нашей православной христологии, покоющейся на неизменном вселенском предании и святоотеческом учении. Многие из нынешних христиан мучаются над различными вопросами о Лице Христа, возникающими в их головах то под влиянием собственного скепсиса, то под тлетворным веянием злокачественной литературы и всяких непризванных учителей. Эти христиане имеют полное право на удовлетворение своих исканий, на разрешение своих недоумений. Одного нужно желать, чтобы они утоляли свою жажду истины не из кладенцев сокрушенных, но из источников воды живой. К таким источникам мы смело можем отнести и труды Леонтия Виз., ибо в них предлагается «образ здравых словес... яже о Христе Иисусе» ( 2Тим. 1, 13 ). 402 См. об этом подробнее в диссертации В. Снегирева: «Учение о Лице Господа И. Христа в трех первых веках христианства». Казань, 1871 г. 403 Свод соответствующих выдержек из сочинений означенных писателей можно найти в сочинении: О Лице Господа и Спасителя нашего И. Христа, архим. Алексия, Москва, 1847 г., стр. 83 – 122. А равно и в выше цитованном сочинении В. Снегирева. 404 Migne, SG. t. 26. Contra arian. с. 28, 45, 85. Вообще в этом первом слове против ариан Афанасий много уделяет внимания доказательству того положения, что Логос есть истинный Бог и Сын Божий, во времени соделавшийся Христом, Сыном Девы Марии. 405 » φιλνθρωπος σωτρ». » ατς Χριστς, – κα Κριος κα θες προλθε κ Μαρας«, выражения из epistola ad Epict. |
| Такое единение состоит, по Кириллу 465 , в том, что одна Личность, ( ν πρσωπον, γουν πστασις) и именно, Сын Божий, Бог Слово, возглавил Собою две природы – Божескую и человеческую, при чем под человеческой разумеется здесь общая всем людям человеческая природа, т. е. соединение тела и души но не – личный человек, не – особый индивидуум. О том, как был, или как мог быть Христос истинным человеком, не имея особой человеческой личности, на этот вопрос Кирилл не дает ответа. Он и не усиливался разрешить это «quomodo», ибо он хорошо сознавал, что в этом пункте никакие усилия разума человеческого, никакой изощренный язык не в состоянии выразить точно данную истину. Только благочестивая вера может дать примирение и принести успокоение испытующей мысли человеческой 466 . На вопрос о том, как представлять Христа после Его воплощения, т. е. после соединения в Нем двух природ, Кирилл отвечал, что после этого, Христос есть: μα φσις το θεο λγου σεσαρκωμνη 467 . Эта формула, бывшая девизом доктрины Аполлинария, представляла большой соблазн для последователей Кирилла еще при его жизни. Кирилла обвиняли в отрицании человечества и в признании одной только Божественной природы во Христе, в аполлинарианстве, в монофиситстве. Он должен был написать два специальных сочинения для защиты своих 12 анафематств против Нестория, в которых восточные епископы: Иоанн Антиохийский, Феодорит Кирский и др. усматривали наклон к отрицанию двух полных и совершенных природ во Христе. В этих сочинениях св. Кирилл с особою силою опровергает все возражения против него и настаиваешь на том, что его учение вполне соответствует свидетельствам св. отцев и символу веры . В частности он выясняет здесь и значение псевдо-афанасиевой формулы 468 в том именно смысле, что «Слово Божие, соделавшееся человеком, именуемое и Богом, Которому поклоняются и в человечестве, ибо Оно по природе есть Бог и возсияло от Бога Отца». Таким образом, означенным термином «воплощенная» ( σςσαρκομνη) св. Кирилл хотел только указать на истинность и непреложность состоявшегося природного единения в одном Лице Христа. Еще точнее св. отец разъясняет это в своем письме к Сукенсу 469 . Здесь он отвечает на возражение, что при принятии одной природы Господа должно приписать страдание Божественной природе. Кирилл отвергает все это, потому что он признает не просто одну только природу, но воплощенную природу Логоса. Он хочет сказать: поскольку во Христе Божественный Логос с Его Божественной природой стал человеком, постольку и можно говорить об одной Божественной природе, как об одном воплотившемся Божественном Логосе. Таким образом, указанное выражение должно обозначать восприятие Божественным Логосом, Сыном Божиим, человеческой природы в ипостасное единство с Своим Божеством 470 , при нем эти природы познаются нами in abstracto, а не созерцаются in concreto. Здесь св. Кирилл вплотную, так сказать, подошел к той терминологии, которую впоследствии Леонтий Виз. выразил словами: νυπστατος νωσις 471 . |
|
|
