| Выдающимся деятелем столичного духовно-цензурного комитета был протоиерей Герасим Петрович Павский (1787-1863), автор трудов по теории русского литературного языка - «Филологические наблюдения над составом русского языка», «Материалы для объяснения русских коренных слов посредством иноплеменных» и многих других. В 1841 году протоиерей Павский был привлечен к церковному суду за «неправославие», якобы проявленное им при переводе библейских текстов на современный русский язык. Для нас интересны прежде всего филологические взгляды Павского. Здесь он руководствовался критериями доступности авторских текстов пониманию читателя, стремился к очистке текста от излишних, по его мнению, терминов. Этому цензору чаще всего приходилось рассматривать рукописи учебных пособий: «Допуская для грамматик лишь самые необходимые технические термины, Павский при рассмотрении одной из них (Мироносицкого) не удержался даже, чтобы не воскликнуть: " Храни Боже наш язык от таких грубостей, как термины парагога, аферезис, синкопа, метатезис " » [xxiv] . Кроме того, интерес для нашего исследования представляет деятельность петербургского духовного цензора архимандрита Макария (Зимина), который «усиленно гонялся за всякой тенью неправильной мысли, выставлял на вид чуть не каждую орфографическую ошибку» [xxv] . Рассматривая однажды рукопись миссионерского сочинения Олонецкого епископа Игнатия (Семенова), цензор отнес к «погрешностям языка» следующее выражение: «Когда в глубине сердца лежать будет еще лед ожесточения, хлад нераскаянности...» [xxvi] Словосочетания лед ожесточения и хлад нераскаянности, по его мнению, требовали «отделки». Серьезные редакторские требования предъявлял к рукописям цензор архимандрит Афанасий (Соколов). Так, рассматривая рукопись одного стихотворения, в котором автор выражал свои религиозные чувства, архимандрит Афанасий отметил семнадцать групп недостатков: «...1) места, содержащие недостатки в истине мыслей и даже мысли и выражения противные православному учению церкви; 2) противные православному христианскому нравоучению; 3) множество недостатков в изложении; 4) мысли и выражения темные; 5) двусмысленные; 6) тождесловные; 7) слова расположенные неправильно; 8) много слов неупотребительных; 9) употребленные в таком значении, какого не имеют; 10) много слов низких и неприличных; 11) названия вещей неприличными именами; 12) странные понятия; 13) превратное сочинение слов; 14) много грубых погрешностей против грамматики; 15) много неправильностей в произношении слов для соблюдения размера стоп; 16) набор слов; 17) наконец, разного рода неисчислимые погрешности против правописания» [xxvii] . К сожалению, эта рукопись не сохранилось в делах Санкт-Петербургского комитета духовной цензуры (РГИА. Ф. 807), неизвестен и ее автор, поэтому мы можем судить о ней лишь по обстоятельной отрицательной рецензии архимандрита Афанасия, опубликованной в исследовании А. Н. Котовича. |
| Ниспав мыслью с неба духовного, потеряв способность мыслить Бога сверхчувственным, каков Он есть в действительности, но всё ещё сохраняя смутное воспоминание о Его нематериальности, они остановили своё внимание на небе чувственном и обоготворили сначала светила небесные – солнце, луну и звёзды т. е. то, что в физическом мире было наиболее одухотворённого. Но для их омрачённого ума, культ звёзд оказался слишком возвышенным, поэтому с неба, хотя бы и чувственного, они начинают опускаться всё ниже и ниже в область грубо-материального. От звёзд они переходят к обоготворению стихий: теплоты, холода, влажности, от стихий – к поклонению обоготворённым людям, от людей – к культу животных действительно существующих, от этих последних – к почитанию воображаемых животных, богов с головой собаки, змеи, осла. Наконец, не довольствуясь всем этим, они объявляют богами проявления низменного сластолюбия и животных страстей, каковы Эрот и Афродита, или возводят в сонм богов предмет гнусной и противоестественной страсти имп. Адриана – прекрас- —463— ного юношу Антиноя. Упавши в тину, они погружаются в неё всё глубже и глубже 459 . Мы изложили учение св. Афанасия о первобытном состоянии Адама. Сущность, начертанного им идеального образа, состоит в том, что прародитель с одной стороны был носителем Духа св. и вследствие этого участвовал в божественной нетленной жизни, с другой – хотя он и имел местом своего жительства землю, но важнейшая часть его существа, ум, не жил земной жизнью: он был сожителем бесплотных сил и обитал на небе. С одной стороны, Адам в изображении св. Афанасия, напоминает древнего харисматика, с другой является идеалом христианского подвижника, отшельника египетских пустынь. Как харисматик, он обладал даром пророчества, как отшельник, он телом только жил на земле, а всеми своими помыслами на небе. IV. Обожение человеческой природы в лице Искупителя Падение первого человека обратило его в естественное состояние. Прекращение общения с истинно сущим имело последствием смертность и неведение. |
| Что касается самого момента вселения в первозданного человека Слова Божия, то Афанасий определяет его на основании слов кн. Быт.2:7 : „И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни“. Под дыханием жизни, вдунутым в лице Адама, Афанасий понимает не душу человека, как большинство отцов церкви, но Духа свят., Который не может быть неотделимой составной частью человеческой природы. „Ясно, —454— что Бог, в начале создав Адама, вдунул в лице его Духа св., как говорит Моисей: и вдунул Бог в лице Адама дыхание жизни и стал человек душой живой. Но вдунутое Богом не есть душа, как баснословят иудеи. (Душа иногда осуждается вечному огню), но каким образом Бог стал бы осуждать вечному огню вдунутое Им от Себя? Это – животворящий Дух, о котором и Павел горит: „Дух животворит“. Итак, дыхание жизни есть Св. Дух и теряющие Его мертвы, хотя они ещё и живы“ 444 . Реально, в действительности, создание и усыновление человека были актами, совпадающими по времени, но логически их можно различать, как предшествующий и последующий. Соединение первого человека с Логосом было непосредственной причиной его бессмертия по телу. По закону своего бытия человек стремится к уничтожению, но присутствие в его призрачно сущей природе Логоса, как подлинно сущего, истребляло свойственную телу наклонность к тлению и делало человека блаженным и бессмертным. По так как нетление есть отличительный признак Божества, как истинно сущего, то бессмертие сообщало человеку свойство божественной природы. Присутствием Логоса он был обожен. „Будучи нетленным, человек жил уже как Бог, о чём даёт понять и божественное писание, говоря в одном месте: „вы боги и сыны Всевышнего все вы“. ( Пс.81:6 ). Заканчивая настоящий отдел, мы позволим себе обратить внимание читателя на тот факт, что в учении св. Афанасия об усыновлении Богом первого человека Адам является носителем Духа св. Что в данном случае уму отца церкви предносился образ древнехристианского харисматика, это лучше всего можно видеть из того, что Адаму приписывается одна из самых характерных черт харисматика – пророческое дарование. |
| 3) Daniel Nessei. Catalogus sive recensio specialis omnium codicum manuscriptorum graecorum, nec non linguarum orientalium, Augustissimae Bibliothecae Caesareae Vindobonensis. Vindobonae et Nurimber- gae, 1690. 4) Antonius Maria Bisconius. Bibliothecae Medico-Laurentinae catalogus. Florentiae, 1752. 5) Catalogus codicum manuscriptorum Bibliothecae Medicaevae Laurentinae varia continens opera graecorum patrum sub auspiciis Francisci imperatoris semper augusti Aug. Bandinus, ejusdem bibliothecae regius praelectus, recensuit, illustravit, edidit. Florentiae, 1764. 6) Schumberger. Sigillographie de l " empire Byzantin. Paris, 1884. Руководствуясь этими и некоторыми другими, менее важными, источниками, автор взял на себя задачу представить в настоящем исследовании общую историю византийско-восточного монашества от 842 до 1204 г. В первой части труда предложена внешняя история монашества, а во второй – внутренняя. В последней части рассмотрены только те вопросы, на которые оказалось возможным дать определенные ответы при существующей литературе предмета. 1 Лебедев А. П. Церковная историография в главных ее представителях с IV в. до XX. 2-е изд. СПб., 1903. С. 541–542. 6 Соколов И. И. Сорокалетие учено-литературной деятельности профессора Федора Афанасьевича Курганова//Исторический вестник. 1911. Т. 123. С. 1075; Заливалова Л. Н., Лебедева Г. Е. Из истории русской церковно-исторической науки: Ф. А. Курганов (1844–1920)//Историческая мысль в Византии и на средневековом Западе. Иванов. 1998. С. 181–204. 8 Курганов Ф. А. Отношения между церковною и гражданскою властью в Византийской империи в эпоху образования и окончательного установления характера этих взаимоотношений (325–565 гг.). Казань, 1880. С. 434. 9 Курганов Ф. А. Византийский идеал царя и царства и вытекающие отсюда, по сравнению его с идеалом Церкви, отношения между церковною и гражданскою властью. Казань, 1881. С. 36. 10 Курганов Ф. А. Византийский идеал царя и царства. С. 13. См. также: Он же. К истории Константинопольских патриархов//Христианское чтение. 1900. Вып. И. С. 819; Вып. 12. С. 1035–1036. |
| Священник Н. А. Модестов Христорождественской, в Палашах, церкви, священника Н. Величкина: Священник Н. Величкин Феодоро-Студитской, у Никитских ворот, церкви, священника А. Н. Воскресенского: Священник А. Н. Воскресенский Никитского сорока, 2-го отделения. О. Благочинного, протоиерея кафедрального Христа Спасителя собора, М. И. Соболева: Протоиерей М. И. Соболев Архитектор Поздеев Алексиевской, на Глинищах, церкви, протоиерея А. К. Гиляревского: К. Н. О. Благовещенской, на Тверской ул., церкви, священника А. М. Соболева: С. А. Печатнов И. И. Мишин Богородице-Рождественской, в Столешниках, церкви, протоиерея М. В. Модестова: Протоиерей М. В. Модестов Московское Городское Кредитное Общество А. Ф. Бычков Вознесенской, на Большой Никитской, церкви, протоиерея А. С. Горского: B. Кондратьев Вознесенской, на Успенском Вражке, ц. свящ. Н. А. Поспелова: Н. М. Андреева Георгиевской, на Красной Горке, ц., свящ. Н. А. Скворцов От причта и прихожан церкви В. А. Дегтярев Ф. Д. Хлебников Серебряникова Космо-Дамианской, в Шубине, церкви, священника С. Н. Лебедева: Церковный староста И. Т. Комов А. М. Михайлов А. И. Чуксина Залесский Параскевиевской, в Охотном ряду, церкви, протоиерея С. М. Маркова: Протоиерей С. М. Марков Унжин-Егоров Сергиевской, на Большой Дмитровке, церкви, священника С. И. Лебедева: Священник С. И. Лебедев Спасской, на Песках, церкви, священника Н. И. Луневского: Свящ. Н. И. Луневский Свящ. Н. П. Соколов Татианинской, в Университете, церкви, протоиерея Н. А. Елеонского: Протоиерей Н. А. Елеонский Успенской, на Вражке, церкви, свящ. А. П. Поройкова: Г. Смирнов Свящ. А. П. Поройков Никитского сорока, 3-го отделения: О. Благочинного, свящ. Богородице-Рождественской, на Малой Дмитровке, церкви, Н. С. Виноградова: Свящ. Н. С. Виноградов Благовещенской, в Петровском Парке, церкви, священника П. В. Сперанского: И. М. Михайлов Г. А. Афанасьев Знаменской, за Петровскими воротами, церкви, священника Н. Н. Пшеничникова: Священник Н. Н. Пшеничников А. Соколов Е. И. Копман И. Т. Шорыгин |
| Всматриваясь в эти сообщения, мы легко можем убедиться, что Иустиниан в своем сообщении не выходить почти за пределы тех рассуждений, какие велись на севирианском коллоквиуме, Леонтий же в общей сложности дает столько материала о подложных сочинениях, сколько мы не найдем у всех писателей по этому вопросу вместе. Тогда как у Иустиниана подложным сочинениям посвящено всего лишь две-три страницы по изданию Миня 1207 , у Леонтия же им отведено три обширных места, из коих одно представляет собою цельное сочинение по этому вопросу, это – Advers. fraudes apollin. Соответственно незначительности уделяемого места и самые сведения о подлогах у Иустиниана очень кратки, даже скудны. Император указывает на существование двух подложных посланий ( δο πστολας ψευδοεπιρφους); Юлия, еп. Римского к Дионисию пресвитеру 1208 и св. Афанасия к царю Иовиану. Для изобличения того, что эти послания по своему содержанию составляют плод мудрований Аполлинария об одной, воплощенной и покланяемой одним поклонением природе И. Христа 1209 , Иустиниан указывает на тожественное учение Аполлинария в его слове против Диодора ( κ τν Απολλιναρου λγων… κατ Λιοδρου) и в книге о воплощении ( ν τ περ σαρκσεως λγ). Он приводит небольшие выдержки из этих сочинений и затем противопоставляет им подлинные свидетельства св. отцев Афанасия и Кирилла, в коих содержится учение, противное «изобретениям акефалов» 1210 . Сверх всего этого, император прибавляет только некоторые свои соображения с целью более твердо установить факт подложности обсуждаемых посланий. 1. В действительности первосвященники древнего Рима, следуя во всем апостольской традиции, никогда между собою не разногласили, но всегда сохраняли истинное учение. Отсюда Юлий и Феликс не могли учить об одной природе во Христе, так как ни один папа, до них об этом никогда не говорил. 2. Потом, необычно для Римского епископа адресовать письмо к одному пресвитеру (т. е. к Дионисию), а не к сонму пресвитеров, епископов или патриархов. 3. Далее, в архивах не найдено никакого послания, подобного подложному с именем Юлия, еп. |
| Феориан показал, что в сих словах не видно никакого доказательства в пользу учения о едином естестве. Хотя св. Кирилл и сказал: «верим, что одно естество Сына, как Единого», но тотчас же прибавил: «впрочем вочеловечившегося и воплотившегося». Словами: «потребилось разделение на два», отрицается разделение на два Христа, на два лица или ипостаси. Если же хочешь разуметь сии слова об естествах, то можешь разуметь их так: потребилось разделение на два особые, одно от другого отделенные естества, на естество Божеское в отдельности и человеческое в отдельности. А что св. Кирилл не учил, что в Иисусе Христе одно только естество, это можно видеть из многих его изречений; ибо он часто выражает исповедание двух естеств. Кроме приведенных прежде мест из его писаний, можно указать еще на следующие слова: «Мы знаем, что некоторые из Евангельских изречений о Христе принимаются у богословов, как общие об одном лице, другие разделяются по двум естествам, и приличные Божеству приписываются Божескому естеству во Христе, а уничижительные – Его человечеству» 42 . И далее: «согласно с сим и премудрый Петр говорит, что Христос пострадал за нас плотью , а не естеством неизреченного Божества» 43 . " После того, как совершилось соединение с плотью, мудрейший Павел и весь сонм святых принимают и употребляют двоякий образ выражения о Сыне» 44 . Как же, говорил Феориан, тот самый Отец, который так ясно выражает учение о двух естествах, мог учить, что плоть и Божество составляют единое естество? Св. Кирилл следовал учению св. Афанасия, а Афанасий говорил: откуда вы научились, что плоть единосущна Божеству Слова? В Божественных Писаниях ничего нельзя найти такого; ибо они говорят, что Бог явился в человеческой плоти. И Отцы Никейского Собора не плоть, но самого Сына назвали единосущным Отцу, и последуя Божественным Писаниям, исповедали, что Сын из сущности Отца, плоть же от Марии. Если Слово единосущно Отцу, то Отец единосущен будет плоти, взятой от земли. И за что еще порицаете ариан, которые говорят, что Сын тварь, когда сами говорите, что Отец единосущен тварям, и, переходя к другому нечестию утверждаете, что Слово превратилось в плоть, кости, волосы, жилы, и вообще в тело, и изменило Свое собственное естество... Плоть не единосущна Божеству, но рождена от Марии, и само Слово не превратилось в кости и плоть, но явилось во плоти 45 . – «Если, говорил Феориан, так учил св. Афанасий, а св. Кирилл заимствовал свое учение из его писаний, как сам свидетельствует, то можно ли думать, чтобы он когда-либо учил противному? Итак это, по-видимому, обоюдное выражение св. Кирилла, должно понимать в правильном смысле и изъяснять его по ясным изречениям других Отцев, исповедовавших два естества во Иисусе Христе. Если же ты будешь противиться сему, то мы не намерены более входить в рассуждение об этом, и последуем заповеди Апостола: еретика человека по первом и втором наказании отрицайся» ( Тит. 3:10 ). |
| Чт.» 1891, I, 441 и дал.). Ни Баур, ни я и никто еще другой не давали автору повода подобным способом «мотировать наши мысли». церковные историки, не исключая Баура, согласно свидетельствам таких авторитетных писателей четвертого века, как Афанасий Великий и Евстафий Антиохийский – говорят, что под Евсевианами надлежит разуметь партию Евсевия Никомидийского. Но наш автор не хочет следовать ни свидетельствам отцов церкви, ни единодушному голосу историков церковных, а поступает так: сначала приводит коротенькую греческую фразу: ο περ Εσβιον (винит. под. един. числа) с присовокуплением замечания: «восточные ариане назывались по имени вождей» (стр. 2, примеч. 3); затем несколько раз заявляет: «вожди восточного арианства Евсевий Кесарийский (ему дается первое место: почему?), Евсевий Никомидийский» и проч. (стр. 6 и др.); затем несколько же раз употребляется выражение: «Евсевиане» (стр. 7) без всякого объяснения, по имени какого из двух Евсевиев так называются ариане; затем возвещается, что «главой группы омиев следует признавать Евсевия Кесарийского » (42); наконец ведется речь об Евсевии Никомидийском, причем автор прямо говорит; «он примыкал по своим воззрениям к Евсевию Кесарийскому » (48). Читатель, не особенно знакомый с сочинениями св. Афанасия и знакомящийся с арианством по книге В. Н. Самуилова, самым непозволительным образом умышленно введен в заблуждение автором. Помня, что ο περ Εσβιον (слова св. Афанасия – цитаты, впрочем, у автора почему-то не имеется на сей раз) – значит: приверженцы Евсевия (одного), и встречая разъяснения В. Н. Самуилова, что главой омиев был Евсевий Кесарийский , а Евсевий Никомидийский был омием, примыкавшим к этому последнему, – читатель должен поверить автору, что под Евсевианами у св. Афанасия (фразу которого он приводит на греческом языке) разумеются приверженцы Евсевия Кесарийского . Понятно, что ходить подобными путями – совсем не позволительно. Невольно подумаешь, что Афанасий и его свидетельства, которым верит даже Баур, не нужны иному русскому ученому. Спрашивается: мог ли я догадаться, что В. Н. Самуилов разделяет мои «мысли просто высказанные», лишь только «посильно мотивируя их»? Не мог. Автор |
| Тело Христа, соединясь в личном единстве с Логосом, как бы приобрело свойственные Божественному Слову черты универсальности и всеобщности. Св. Афанасию предносилось платоническое учение о причастии всего индивидуального общим идеям, когда мысль его останавливалась на идее связи Искупителя и искуплённых. Это учение, конечно, не нашло себе подробного развития в применении к выяснению догмата реальной связи верующих во Христа с своим Главой, но это объясняется, во-первых, тем, что св. Афанасий не задавался целью писать догматическую систему, а во-вторых, тем, что в самой платонической философии смысл учения о причастии всех вещей идеям оставался неясен и более служил предметом чувства, чем понимания. Учение св. Афанасия о связи Искупителя и искуплённых служит воспроизведением соответствующего пункта догматической системы св. Иринея, но в платонической обработке. Свойственная св. Иринею теория рекапитуляции предполагает подобие между Спасителем и искуплёнными в частных моментах их жизни, не имеющих отношения к подобию генерическому. Св. Афанасий, под влиянием философии Платона, имеет в виду сходство человеческой природы Христа с природой искуплённых Им по роду, подобие генерическое. —475— В силу таинственной связи, существующей между обоженным телом Христа и телами всех Его братий по плоти, Христос обожил не только собственную плоть, но и плоть верующих в Него. Обожение искуплённых выражается в тех же чертах, в каких и обожение человеческой природы Христа. Однако при качественном сходстве здесь есть различие количественное. Обожение плоти Христа своим основанием имело соединение её с Божественным Логосом. Обожение спасаемых зависит также от воссоединения их с Божеством, от восстановления утраченного в раю общения с Богом. После грехопадения прародителей, люди потеряли обитавшего в их душе Духа св. Утрата Божественного принципа жизни привела к тому, что человеком возобладало свойственное его природе тление, смертность и наклонность ко греху. Освободиться от этих естественных последствий греха и получить участие в Божественной жизни человек мог единственным путём – воссоединением с истинно сушим, с Богом. |
| Перед открытием конференции в академическом храме святителя Кирилла Туровского была совершена заупокойная лития по протоиерею Иоанну Григоровичу. После провозглашения «Вечной памяти» ректор Минской духовной академии архимандрит Афанасий (Соколов) рассказал о почившем как о выдающемся священнослужителе и подвижнике, до конца жизни самоотверженно исполнявшим свой пастырский долг. Затем в фойе библиотеки прошла презентация специально подготовленной экспозиции, которую представили архимандрит Афанасий и заведующий библиотекой И.Ю. Перченко. После пленарного заседания была организована работа девяти тематических секций. Подробная информация о представленных докладах размещена на сайте Минской духовной академии по ссылке . Трансляция конференции велась на УоиТиве-канале Минской духовной академии. Официальный сайт БПЦ /Патриархия.ru за темою В МДА пройшла «Руська Церква До Московського Кирила» У збори Катеринодарська духовна отримала державну на провадження за програмою (бакалаврат) (Абражей), обраний на зведений у сан У «Ковчег» монастиря у Ради екзарх поклав до вогню та пам " ятника у «Хатинь» До питання про час та обставини заснування монастиря [Стаття] чергове ради з видання Священного Собору 1917-1918 рр. прем " «Святий князь Московський та його обитель» з ключовими словами школи – екзархат – Церкви новини В МДА пройшла «Руська Церква До Московського Кирила» У «Ковчег» монастиря у Ради У Високо-Петровському Москви присвячена преподобного У проходить з у монастирях За Церкви в про людей з ментальними порушеннями Почалася в.о. екзарха Африки до У ЗЦАД побачила «Церква час» У пройшла III науково-богословська з та богослов " я Московська та Санкт-Петербурзька виступили та образи майбутнього» Календарь ← → Богослужебные указания 31 березня 2024 р. Кирил виставку сучасного церковного мистецтва при князя Володимира в 16 2023 р. телезвернення Московського Кирила Актуально Перенесено проведення Собору Церкви Священний Синод констатував з Хризостомом 20 листопада на Священного Синоду Церкви були поминання Предстоятелем Церкви структури, що в Заява Церкви щодо в Документи Бюро друку Церкви розповсюдило заяву, в що Церквою, яку Сербський в Православна Церква на з митрополитом Вторгнення Константинопольського на Церкви в як Заява Священного Синоду Церкви у зв " язку з посяганням Константинопольського на Церкви Документи Заяву прийнято на Священного Синоду Церкви 15 жовтня 2018 року в Заява Священного Синоду Церкви у зв " язку з незаконним вторгненням Константинопольського на Церкви Документи Заяву прийнято на позачерговому Священного Синоду Церкви 14 вересня 2018 року. На Церкви переклади мовою низки важливих церковних Ihmepb " ю © Patriarchia.ru , 2005 – 2024 |
|
|
