| 1 См. Hieronymi Epist. ad Magn (по рус. пер. твор. ч. 2-я, стр. 253–4, Киев 1879): I. Chrysost. MPSG. t.50. c. c 597–606 (по рус. пер. твор. т. И, кн. 2-я, стр. 642–650, СПБ. 1896); Анастасия Синаита , Anag con templ. in haexam lib IV, MPSG. t.89. Soz. H.E., И, 19 2 Athan, Hist arian (ad monachos), 4 (Твор. в рус. пер., ч.2, стр. 108. Св. Тр. Серг. Лавра 1902 г.). 5 Иеронимов их перечень в «De vir illustr» (LXXXV) (Цит. изд. т. 5, стр. 331), разумеется, не полон. А указания различных рукописных кодексов и катен, которые следует принимать cum grano salis равным образом указания авторов, сохранивших в своих сочинениях отрывки из Евстафия, свидетельствуют лишь только о том, что Евстафиево сочинение с таким то названием существовало или что такие то строки из неизвестного по имени произведения принадлежали Евстафию и ничего более. 10 В настоящее время этого последнего сделать, по нашему мнению, даже невозможно. Дело в том, что новых биографических данных первоисточного характера пока еще нет. А все доселе известные источники уже достаточно использованы наукой, так что все пути здесь, в полном смысле слова, «заезжаны». 11 По другой транскрипции (см., напр., у Cavallera в его изд. S. Eustathii, e.A. in Lazarum, Mariam et Martham homilia christologica etc. Parisiis. 1905. fg 17 и 33) Евстахий (Eustachius). Но то, как замечено в Act. Sanct (Jul. t. IV, p. 130), «minus recte». 12 «De vir. illustr.,» loc. cim. Все последующие писатели об Евстафии принимают это Иеронимово показание без возражений. 13 Это, замечает Loofs, «является единственным, что мы (более или менее) вероятно знаем относительно его предшествующей (епископству) жизни (Vorleben)». RE., l.c. 14 За отсутствием же сведений о годе поставления Евстафия в епископа этот вопрос неразрешим, хотя бы и приблизительно. То правда, что в церковных правилах, строго говоря, нет указания на лета принимающего сан епископа. О нем только замечается, что удостоиваемый этого сана должен предварительно пройти служение и чтеца, и диакона, и пресвитера, притом не слишком малое время. Но так как 14 и 15 пр. Трулл. Соб., 22 пр. Кафр. соб. и 11 пр. Неок. соб. точно определяют возраст для поставляемых во иподьякона (20), диакона (25) и пресвитера (30), то отсюда можно заключать, что епископ, при поставлении в этот сан, должен был иметь 40, или minimum 35, лет. Впрочем, бывали и исключения ( Афанасий Великий ), но то уж исключения. |
| Сказанное ни в коем случае не должно нарушать естественное равновесие между душой и телом и ниспровергать изначальную иерархию ценностей в составе человека. Тело остается подчиненным душе и руководящее значение принадлежит именно началу духовному и невидимому. В омилии 34-й патр. Фотий говорит: «душа начальствует над телом и по естеству правит им, как возница правит лошадьми, а кормчий кораблем и военачальник войском. Если бы этот порядок перевернулся и тело вздумало бы восстать против души, подчинять ее своим движениям, то оно увлекло бы душу в такую же погибель, в которую, сбросившие его кони, низвергают возницу, а корабль кормчего и воины военачальника, взявшись сами воевать, окормлять и править». 2. Образ и подобие Божие в человеке Тема богоподобия представляла для патр. Фотия, как и для всей святоотеческой письменности, особый интерес. К вопросу об образе и подобии он возвращается неоднократно в своих писаниях или, высказывая по этому поводу краткие замечания, или же разрабатывая его в более или менее пространных экскурсах к Амфилохию. В этой последовательности важно отметить, что патр. Фотий интересен не только по своим самостоятельным мыслям, но и по сделанным им сводкам святоотеческих мнений и их синтезу. Он повторяет в данном случае св. Григория Нисского и преп. Анастасия Синаита. Но не в этом главный интерес диалектики патр. Фотия: он подобно св. Афанасию, Златоусту, блаж. Феодориту, св. Анастасию ставит вопрос о богоподобии в новую плоскость, приведя его в связь с ангелологией, в чем бесспорно повлиял, на изучаемого нами Паламу, о чем будет сказано несколько ниже. В 252-ом вопросе к Амфилохию дается ответ на вопрошание о том, «кому же сказал Бог: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию?» — «Ясно, что это сказано Единородному и тождеестественному Сыну, ибо один должен быть образ их. Некоторые же еретики безумствуют, что это сказано в отношении ангелов, другие же, что еще безбожнее, в отношении демонов. Что же в самом деле, имеет образ Божий с ангелами и демонами? Сущность их несравненно отлична от Бога и потому, как можно мыслить, образ Божий в них?..». |
| Для русских переводчиков Библии переводы Библии на новогреческий могут стать хорошим примером сочетания свободного и традиционного подхода. Однако представляется нежелательным смешение жанра перевода и парафраза, который может привести к ряду произвольных решений, обусловленных вкусами и установками переводчика вне церковной традции понимания текста. В то же самое время было бы целесообразным перевести на русский язык новозаветный парафраз П. Трембеласа, или заниматься составлением еще более глубоких парафраз-толкований в традиции византийской святоотеческой экзегезы, а также с учетом богатого опыта греческих переводчиков-библеистов. Библиография 1. Η μετφραση της Αγας Γραφς στην Ορθδοξη Εκκλησα. Εισηγσεις Α Συνξεως Ορθοδξων Βιβλικν Θεολγων, Θεσσαλονκη 25-28 Οκτωβρου 1986, Θεσσαλονκη 1987. 254 σ. 2. Κακουλδης Ε. Δ. Για τη μετφραση της Καινς Διαθκης. Ιστορα, κριτικ, απψεις, βιβλιογραφα. Θεσσαλονκη, 1970. 56 σ. 3. Καραβιδπουλος Ι . Δ. Ελληνικ βιβλικ βιβλιογραφα. Θεσσαλονκη, 1997. 326 σ. 4. Μεταλληνο Γ . Το ζτημα της μεταφρσεως της Αγας Γραφς εις την νεοελληνικν κατ τον ΙΘ " αι. Αθναι, 1977. 423, 59 σ. 5. Σκκος 1970 – Σκκος Σ. Ν . Περ της μεταφρσεως της Καινς Διαθκης. Τεχος Α’. Εξτασις των κυριωτρων νεοελληνικν μεταφρσεων της Καινς Διαθκης απ πλευρς ερμηνεας. Αθναι, 1970. 118 σ. Καραβιδπουλος Ι . Δ. Ελληνικ βιβλικ βιβλιογραφα (1900–1995). Θεσσαλονκη, 1997. Σ. 15–25. Μεταλληνο Γ . Το ζτημα της μεταφρσεως της Αγας Γραφς εις την νεοελληνικν κατ τον ΙΘ " αι. Αθναι, 1977. Η μετφραση της Αγας Γραφς στην Ορθδοξη Εκκλησα. Εισηγσεις Α Συνξεως Ορθοδξων Βιβλικν Θεολγων, Θεσσαλονκη 25-28 Οκτωβρου 1986, Θεσσαλονκη 1987. Σ. 237–240. С 1927 г. внесена следующая поправка: «… без предшествующего одобрения автокефальной Церкви Греции и…». Перечень переводчиков: Иоанникий Картанос, Митрофан Критопул, Афанасий Пателларий, митр. Фессалоникийский (затем патр. Константинопольский, + 1654), Максим Каллиуполитис, архим. Иларион Синаит (затем митр. Тырновский), Н. Вамвас, А. Паллис, А. Хаступис, В. Веллас, Е. Антониадис, А. Алевизатос, Г. Конидарис, Н. Псарудакис, С. Агуридис, П. Василиадис, И. Галанис, Г. Галитис, И. Каравидопул, Б. Стойянос, Н. И. Сотиропул, А. Деликостопул, еп. Велестинский Дамаскин, П. Трембелас, Н. Капсис, П. Димитропул, И. Колицарас, Ф. Зографу, Г. Вуйуклакис, Д. Каранкунис, Ф. Константину, К. Лукакис, А. Влахос, Г. Сеферис, А. Гонатас, Г. Папакириакопул, О. Элитис, А. Георгулис, Н. Ландрос, Е. Иоаннидис, Х. Папайоанну, К. Фрилингос, митр. Филипп и Неаполя Хризостом, Элигия Йосеф, Н. Скиадопул, С. Струза–Маргарити, Ф. Папанасопулос, К. Калинник, протопр., В. Кацаневакис и др. Ф. Константину, Г. Папакириакопул, митр. Филипп и Неаполя Хризостом, Н. Скиадопулос, С. Струза–Маргарити, В. Кацаневакис. Число переведенных слов невелико. Все глаголы в будущем времени переведены при помощи θλει, который загромождает текст. Комментарии ( 0): |
| И я снова повторюсь о страстях Христа и об их Трисвятой песне, чтобы спросить их: «Когда вы воспеваете и говорите: «Святой Бессмертный, распятый и пострадавший за нас», откуда ясно, что вы это говорите о Христе? Ибо если бы вы сказали: «Святой Бессмертный, распятый плотью за нас», то ясно бы было, что относится этот гимн к воплощенному Христу. Когда же вы совсем не называете плоть, тело и вочеловечение в этом гимне, но говорите просто: «Святой Бессмертный распятый», то можно разумно возразить вам и сказать, что не Христа вы называете распятым, но бессмертного Бога Отца или бессмертного Духа Святого. Так как на Кресте было не бессмертное тело, а смертное, то выходит, что распятым, страстным и смертным вы называете или бессмертного Отца, или бессмертного Бога Слова, или бессмертного Духа Святого. 2 . Акефал: Почему мы снова находим слова блаженного Афанасия, написавшего к императору Иовиану: «Слово стало плотью, чтобы и плоть стала Словом». 1002 Итак, если и плоть стала Словом, как можно после этого называть две природы? Православный: Как уже сказал и снова говорю, я сомневаюсь, принадлежат ли вообще эти слова Святым Отцам. Так что, с дерзновением скажу, даже если ангел с неба сказал данное выражение, 1003 это невозможно и он никак не мог это сказать. И сам блаженный Афанасий и Кирилл сказали, что невозможно и совершенно невообразимо, чтобы плоть изменилась в природу Слова. Ибо как возможно, чтобы, сотворенная после многих веков и лет предвечным Богом Словом, она стала одноприродной и сродной с нетварным Богом Словом? А если «Слово стало плотью, чтобы и плоть стала Словом», то, очевидно, нужно признать, что у плоти и свойства Слова, то есть неограниченность, нетварность, безначальность, безобразность и совечность Отцу. А если никак не возможно сказать это о святой плоти Христа, то ясно, что плоть не стала Словом. Если же она не стала Словом (как, действительно, не стала), то солгал сказавший, что «Слово стало плотью, чтобы и плоть стала Словом». Не говори мне, акефал, что учитель имел в виду, что плоть стала Словом не по природе, но по славе. На это я могу сказать тебе, что по славе все люди могут стать богами, согласно словам: «Я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы», 1004 но в [представленном вами] сочинении учителя нет слов «по славе», но безотносительно: «Слово стало плотью, чтобы и плоть стала Словом». |
| А наш преп. Нил Сорский , как бы согласованно с Григорием Синаитом , заключает всю эту дивную гармонию священных изречений решительным утверждением: «Умная Молитва», – говорит он, – выше всех деланий и есть добродетелей глава, как любовь Божия». Святой же Исаак Сирский – говорит еще решительнее, что «без непрестанной молитвы невозможно приблизиться к Богу». Ибо, что бывает с рыбою, вынутою из воды, то бывает и с умом, который выступил из памятования о Боге и парит в памятований о мире». Можно было бы многое множество привести свидетельств из св. Отцов об этом сокровенном делании, но и этих немногих достаточно для того, чтобы иметь некоторое представление о той величественной и Божественной Симфонии светолепных мыслей, высказанных Отцами в их Духоносных опытных Писаниях о сей «науке из наук, о художестве из художеств» – об «Умной молитве», и чтобы уразуметь, что Отцы опытно познали сокровенный путь обретения своей души, а обретя душу – обретали Бога и жизнь божественную. «Умная молитва и есть путь, на котором обретается «Умная потеря» – душа. А душа, пришедшая в ум, есть кратчайший путь к Богу. Но кто не ощутил своей «потери», кто не устратился своей погруженности в жизнь телесных вожделений, чей ум с болью и воплем не стенал и не ужасался своего плотского, тот еще далеко от взыскания духовного бытия, далек от взыскания своей души. Для того и Бог далек. Ибо путь к обретению Бога – через обретение своей души, потерявшейся в бытии плотском, телесном, вещественном. И нет иного пути к Богу, как только через собственную душу, отрекающуюся от плотского бытия. Пока ум не взыщет своей души, своего духовного бытия, дотоле и душа не обретет Бога. «Ибо с Богом примирение и сроднение невозможно для нас, если мы не возвратимся к себе» «А путь к Богу не так далеко от каждого из нас: он не вне нас, но в нас самих. А если кто спросит: Что же это за путь? – Отвечаю – говорит Афанасий Александрийский : «душа каждого и в ней ум». Потому, что одним умом может быть созерцаем и уразумеваем Бог . Одним умом души своей можно обратиться и возвыситься к Богу» (проф. Сагарда Н. «О богопознании»). |
| Такой решительный отпор довольно обычной практике византийского правительства, особенно в период христологических споров, – явление не очень частое в истории Ромейской державы. Помимо того, что он характеризует личность и миросозерцание самого преп. Максима Исповедника , он свидетельствует о глубинных процессах, происходящих в богословско-политической идеологии византийского общества VII века 919 . 4. Заключение Рассмотренные четыре источника по истории монофелитских споров позволяют прийти к выводу, что Псевдо-Анастасий стоит особняком от трех прочих. По полноте и точности информации свидетельство Псевдо-Анастасия превосходит их, хотя они в то же время существенно обогащают наше представление о ходе церковно-политической и догматической борьбы в VII веке. Для трех других характерна приблизительно общая схема развития монофелитских споров, но в ряде деталей и в перспективе видения событий они отличаются друг от друга. Естественно предположение, что наиболее ранний из этих трех источников – Анастасий Синаит – лежит в основе свидетельств Феофана и «Жития Максима Исповедника ». Тем не менее расхождения в некоторых нюансах, например замена папы Гонория в одном случае Мартином, а в другом Иоанном, локализация встречи Ираклия с Афанасием Гаммалой в Антиохии либо в Иераполе и др., заставляют с настороженностью относиться к подобному предположению. Правда, такое расхождение можно объяснить тем, что и Феофан, и авторы различных редакций «Жития» корректировали факты, находимые у Анастасия, но не исключается гипотеза об общем (утерянном) прототипе трех источников, который отражал официальную версию истории монофелитства. Еще труднее определить соотношение «Хронографии» Феофана и редакций «Жития». Версия С по своему обилию риторических прикрас, расплывчатости и многословию представляется художественно-агиографической обработкой уже наличествующего исторического материала и явно позднее «Хронографии». Для выяснения же вопроса о том, какое из произведений – «Хронография» или версия А («Московская редакция») – более раннее, требуется еще дополнительное и тщательное исследование. |
| Сила и значение этих свидетельств Иеронима относительно автора послания, распространенности его с именем кипрского левита и сотрудника ап. Павла, а также продолжающегося церковного употребления его к концу IV в. (по крайней мере, в некоторых местах) я:сны сами собой. Но вообще с половины IV в. сведения о Послании Варнавы становятся довольно редкими. О нем ничего не говорит Афанасий Александрийский в своем 39 Пасхальном послании даже при перечислении книг, которые не вошли в канон, но отцами назначены для наставления оглашенных; нет упоминания о нем и в произведениях других церковных писателей IV и V вв., даже у Епифания Кипрского и у позднейших жизнеописателей ап. Варнавы. Впрочем, Анастасий Синаит (ум. 599) определенно указывает Послание Варнавы между 24 книгами, которые у него поставлены вне 60-ти канонических книг. В стихометрии патр. Никифора (ум. 828) Послание Варнавы помещено между σα ι (γραφα) της νας (διαθκης) ντιλγονται 202 . В западной Церкви, кроме Иеронима, достоверным и весьма важным свидетелем знакомства с посланием является латинский перевод; в единственной известной нам рукописи этого перевода послание стоит перед Посланием ап. Иакова. Исследование свидетельств древности о Послании Варнавы показывает, что во весь патриотический период нельзя указать ни одного голоса, который отвергал бы происхождение послания от ап. Варнавы. Если и были возражения, то только против принадлежности послания к новозаветному канону; а тот факт, что еще в IV в. послание заявляло притязание на каноническое достоинство, доказывает, что оно пользовалось высоким авторитетом; но происхождение этого уважения едва ли можно объяснить каким-либо другим предположением кроме того, что послание всегда мыслилось с именем выдающейся личности апостольского века. Правда, древнейшие свидетельства принадлежат писателям александрийской Церкви, голос которых не может быть отождествлен с преданием вселенской Церкви; но свидетельства Евсевия и Иеронима выводят нас за пределы этой Церкви, хотя мы и не можем указать, в каких еще местах послание пользовалось известностью и авторитетом. Если даже согласиться, что близкая связь Послания Варнавы с каноном ограничивалась одной Александрией и что Евсевий и Иероним причисляли его к ντιλγμνα и απκρυφα только на основании авторитета древних александрийских учителей 203 , то и в таком случае остается непонятным и до сих пор не выясненным, почему оно приписано ап. Варнаве, каким образом достигло авторитета в Церкви и как и почему оно лишено было потом своего места в непосредственной связи с каноном 204 . Свидетельства александрийцев настолько категоричны, что не допускают никаких перетолкований. |
| § 105. Просвещение и сочинения его. Блж. Иероним, называя св. Евстафия самогласною трубою и первым, который стал писать против Ария, изумляется учености его и говорит, что он был весьма образован в духовных и светских науках, и особенно в философии 74 . Св. Афанасий 75 , Златоуст 76 , Анастасий Синаит 77 также говорят о его высокой образованности. По словам Созомена красноречие Евстафия было предметом удивления для современников. «То же можно видеть в книгах его, которые доселе целы», прибавляет Созомен 78 . К сожалению, ныне нельзя сказать, что книги Евстафия целы: но и в том, что до нас дошло, видны все те качества, которые хвалили древние в сочинениях Евстафия. За исключением двух сочинений, дошедших в целости, из других сочинений сохранились для нас только выписки, сделанные древними – Феодоритом, Евлогием и другими 79 . По дошедшим до нас выпискам из книг против Ария видно, что св. Евстафий писал восемь книг против Ария. Эти места показывают, что защитник истины прежде всего положил отличать места Свящ. Писания, которые говорят о человечестве Христа Иисуса от мест, которые изображают Его, как Сына Божия и Бога, и он выполняет это с особенным успехом, верно объясняя смысл тех и других мест; тем он наносил самое верное поражение арианам, которые намеренно отыскивали места, относящиеся к уничиженному состоянию Христа Иисуса и отклоняли от своего внимания, и особенно от внимания других, места другого рода. Против ариан же писаны замечания на Притч. 8:22 и на Пс. 15–56 и 92. Как первое место, так и некоторые слова из показанных псалмов, ариане старались употреблять в свою пользу. Св. Евстафий и здесь то же средство употребляет против них, соединяет и объясняет параллельные места, относящиеся к человеческой и божественной природе Искупителя 80 . Объясняя таким образом Свящ. Писание, св. Евстафий показывал арианам, что в Христе Иисусе соединено было божество и человечество, без изменения своих свойств, что Сын Божий был под законом только для того, чтобы спасти рабов греха и осуждения 81 . «Если, говорит он, помазующий называет Того Богом, коего престол вечен: то явно, что это Бог по естеству и рожден Богом, который помазан. А кто помазан, приял силу усвоенную, будучи украшен храмом превосходным по силе обитающего в Нем Божества.... Если же кто обратить внимание на рождение: явно найдет, что рожденный в Вифлееме повит был пеленами, от замыслов жестокого Ирода провел несколько лет в Египте, а в Назарете достиг зрелого возраста». |
| 13 Это, замечает Loofs, «является единственным, что мы (более или менее) вероятно знаем относительно его предшествующей (епископству) жизни (Vorleben)». RE., l.c. 14 За отсутствием же сведений о годе поставления Евстафия в епископа этот вопрос неразрешим, хотя бы и приблизительно. То правда, что в церковных правилах, строго говоря, нет указания на лета принимающего сан епископа. О нем только замечается, что удостоиваемый этого сана должен предварительно пройти служение и чтеца, и диакона, и пресвитера, притом не слишком малое время. Но так как 14 и 15 пр. Трулл. Соб., 22 пр. Кафр. соб. и 11 пр. Неок. соб. точно определяют возраст для поставляемых во иподьякона (20), диакона (25) и пресвитера (30), то отсюда можно заключать, что епископ, при поставлении в этот сан, должен был иметь 40, или minimum 35, лет. Впрочем, бывали и исключения (Афанасий Великий), но то уж исключения. 15 Epist ad Magnum – 65-ое по счету рус. пер. твор. Иер. (ч. 2, стр. 254). 16 О знакомстве Евстафия с Платоном и другими греческими философами можно заключать по многочисленным местам его сочинения «De engastrimytho» (см. текст и критич. замеч. к изд. этого сочинения в Text u. Untersuh 1886 J.B.II.H 4), также – из некоторых сохранившихся фрагментов книги «De anima» (в последней собственно рассматривается учение Платоников). Отсюда же видно знание Евстафием догмы пифагорейцев (см. Cavallera. op. cit. 46–48, 51.52) и т.д. 17 См. соч. «De engastrimytho», напр. гл. XXVIII-IX, где ссылка на Гомера, Гесиода, и примечания к только что цитованному изданию этого сочинения. 18 Soz, loc.cit. 19 Об этом последнем см. напр. у Минто в его «Логике» (изд. Библ. для самообраз., Москва. 1896, введение). 20 Т.е. знание Писания, церковной литературы (см. прим. к сочин. «De engastrim» в Text и Unters) экзегетика и т.д. 21 Именно из малоазийских, судя по богословскому направлению Евстафия (о чем ниже). 22 1-й прилагается Афанасием Великим и Феодоритом; 2-й Златоустом, Анастасием Синаитом (MPSG, t.89, 1, c.99) и некоторыми древними манускриптами (см. у Cavallera, ibid, fg.42). |
| Пс.9:18. Да возвратятся грешницы во ад, вси языцы забывающии Бога. «В земле темной и мрачной, в земле тмы вечныя» (Иов. 10:22) «живут грешницы» прежде суда и по окончательному приговору «возвратятся» они на мучения во «ад» (Синаит). Пс.9:19. Яко не до конца забвен будет нищий, терпение убогих не погибнет до конца. Если в настоящей жизни «нищету» ради Христа «терпящии» кажутся «забвенными» , то в будущей они будут вечно поминаемы у Бога. Ибо неложно Сама Истина провозвестила: «блажени нищии духом, яко ваше есть Царствие Божие» (Лк. 6:20) и «претерпевый же до конца, той спасен будет» (Мф. 10:22) (Августин, Феодорит). Пс.9:20. Воскресни, Господи, да не крепится человек, да судятся языцы пред Тобою. Пророк просит у Бога помощи обижаемым. «Да не крепится» (да не будет дерзким) «человек» — диавол. Под человеком подразумевают другие и антихриста: «открыется человек беззакония: сын погибели, противник, и превозносящийся паче всякого глаголемаго Бога» (2 Сол. 2:3—4) (Афанасий, Августин). Пс.9:21. Постави, Господи, законоположителя над ними, да разумеют языцы, яко человецы суть. Просит Пророк даровать им «Законоположителя» Нового Завета, Иисуса Христа, ибо древний Законодатель Моисей уже окончил свою жизнь (Феодорит). Пс.9:22. Вскую, Господи, отстоя далече, презираеши во благовремениих, в скорбех; Пс.9:23. Внегда гордитися нечестивому, возгарается нищий: увязают в советех, яже помышляют. Пророк говорит это от лица обижаемых, умоляя Бога, а не укоряя. Ибо многие из малодушных, по слабости человеческой, не видя возмездия обижающим, скорбят, не перенося благоденствия нечестивых, и сомневаются в Божественном Промысле: «увязают в советех, яже помышляют» (Златоуст, Феодорит). Пс.9:24. Яко хвалимь есть грешный в похотех души своея, и обидяй благословимь есть. Пророк оплакивает бедствия людей, видя, как «грешницы» не стыдясь, хвалятся своими беззакониями и «слышат» о себе льстивые похвалы от других (Златоуст). Пс.9:25. Раздражи Господа грешный, по множеству гнева своего не взыщет: несть Бога пред ним. |
|
|
