| 875 . Более благожелательным (но и более формальным) был отзыв А. А. Дмитриевского на другое, теперь уже самостоятельное издание греческого текста «Жития Феодора Эдесского ». 876 «Дня три тому назад, – сообщает Дмитриевский в письме к Помяловскому из Киева от 14 октября 1892 г., – получил я последний Ваш труд «Житие Феодора Эдесского », которое, скажу к слову, так меня заинтересовало, что я, не отрываясь, прочел его от начала до конца. Богатый в нем литургический материал, немало пищи и для археологии Палестины» (следуют благодарности). 877 «Ihre vortreffliche Ausgabe» – такими словами оценивает издание жития Феодора Эдесского и такой строгий оценщик, как Эдуард Курц (в письме из Риги от 26 февраля 1893 г.), который, оговорившись, что с большим интересом ознакомился с этим «отличным изданием», тут же отмечает множество ошибочных чтений и опечаток и составляет целый реестр исправлений (на двух листах!). 878 Не остались незамеченными корреспондентами Помяловского и его издания житий Афанасия Афонского и Григория Синаита . Так, из писем В. К. Ернштедта к Помяловскому мы узнаем, в чем заключалась его «многообразная помощь» последнему в издании жития преп. Афанасия Афонского , за которую тот благодарит его в предисловии: 879 в письме от 4 января 1895 г. Ернштедт сообщает, что последнюю корректуру жития он принес в университет, навел в рукописи (нынешняя ГИМ 398 Влад.; была прислана для работы Помяловскому из Москвы) нужные справки и списал приписки последнего листа рукописи, а затем попросил Μ. П. Белозерова отправить все это к Помяловскому («Упоминаю об этом для того, чтоб Вы не удивились некоторой санфасонности посылки. Не можете ли Вы оставить рукопись невозвращенною еще недельку? Если Вы ее теперь возвратите, то, пожалуй, и от меня потребуют мою московскую рукопись, а у меня еще не все сделано. Впрочем, я ведь свою рукопись могу и после требования задержать на несколько дней»); 880 нечто аналогичное в его письме от 17 октября 1895 г: «Простите, что я задержал Вашу корректуру. Некоторые πορματα были причиной, что я не возвратил ее тотчас после первого чтения. Я думал, что при втором нашествии удастся справиться с ними, но отчасти ошибся. Εναι р. 22, 15, должно быть, вульгарная форма=στιν; греки пишут ενε. Может быть, и τν р. 21, 18 вульгарная форма=ατν. Но кому принадлежат такие формы, переписчику или автору?». 881 |
| 67 чинове С 11 . Но подобные мелкие отличия дальше не берутся, чтобы они не затемняли собою сущности дела. Все эти пять вариаций так пишутся в основном нашем тексте, под которым в соответвтсвующих местахъ видно, откуда они взяты. 68 Здесь и далее в полукруглых скобках обозначаются представителем группы текстов, так читающих, как показано перед скобками. 69 П. Сырку. К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке. T. I. вып. 1. Время и жизнь патриарха Евфимия Терновского. СПб. 1898 года. Это обширная и обстоятельная монография. Известный Григорий Цамблак составил Похвальное слово Евфимию (недолго спустя по смерти последнего) в Надгробное слово Киприану (спустя два или три года по смерти его). О Киприане Григорий замечает, что Киприана изнесе его, т. е., Григория отечество. Сырку думает, что здесь разумеется Болгария и, в частности, Тернов. См. к этому стр. XVI. XV (о происхождении Евфимия). XVIII (о родственности Григория, Евфимия и Киприана). 70 П. Сырку, там же, стр. 61. Непосредственными учениками Григория Синаита были Феодосий Терновский в Климент. Григорий Синаит подвизался на Афоне в конце XIII и в первой половине XIV веков; около этого времени там же показался Филофей, о котором Сырку думает, что он был в близких отношениях к Григорию и его школе (там же, стр. 62, 76). Евфимий унаследовал дух Григория Синаита чрез Феодосия, который был главою «ортодоксальной» партии в Болгарии (там же, стр. 324–325). 72 В Описании А. Дмитриевского отмечены Уставы: I) с именем патр. Филофея, по рукописям: 1) Афанасиевой Библ. на Афоне 1475 года (стр. 436); 2) той же Библиотеки XV в (два Устава, стр. 626, 631); 3) Есфигменской на Афоне, без 1545 г. (стр. 791. Напечатан Устав у П. Сырку. Литург. труды патр. Евфимия, стр. 149–172); 4) той же Библиотеки 1602 г. (стр. 954); 5) Кутлумушской на Афоне 1547 года (стр. 791); 6) Святогробской в Константинополе XVI века (стр. 817). II) без имени патр. Филофея по рукописям: 1) Афанасиевой Библ. на Афоне i. 1435 года (стр. 415); 2) Дионисиатской на Афоне XV века (стр. 644); 3) Филофеевской на Афоне XV–XVI века (стр. 660); 4) той же Библиотеки XVI века (стр. 926); 5) Каракалъской на Афоне 1539 года (стр. 784); 6) Синайской Библ. XV века (стр. 574); 7) той же Библиотеки XV века (стр. 602); 8) Чаушхо-Солунской Библ. XV века (стр. 646); 9) той же Библ. 31, XVI века (стр. 918); 10) Патмосской Библ. (пергам. свиток) XVI века (стр. 919). Т. о., здесь имеем всего 16 рукописных текстов Устава; некоторые будут указаны еще дальше. |
| Этим же письмом Корш поздравил коллегу с экстраординатурой, которая, как ему кажется, знаменует победу над Зелинским. «Ваш Зоил просится в Киев прямо на эстраординатуру, а министерство предлагает ему приват-доцентуру с вознаграждением». 1654 От упомянутого профессора Московского университета Александра Николаевича Шварца Ернштедт получил 9 писем за 1891–1900 гг. (Д. 224. 14 л.). Большей частью они касаются присуждения Боткинской премии Ернштедту за его «Порфирьевские отрывки». Шварц сочинение прочитал, назвал этот труд превосходным и единственно достойным премии, о чем написал доклад Комиссии. Сообщает о присуждении премии, описывает препятствия и кривотолки, справедливо, по его мнению, преодоленные (Л. 1–7 об.). Затем Шварц откликнулся на смерть А. К. Наука (письмо от 15 сентября 1892 г. Л. 8–9), послал для декабрьской книжки ЖМНП поправки к статье С. А. Жебелева (28 декабря 1893 г. Л. 10–11 об.), но после объяснений Ернштедта попросил их не печатать, а просто сообщить автору (4 января 1894 г. Л. 12–12 об.). 1655 Шварц поблагодарил за приглашение сотрудничать в ЖМНП и просил выразить свою глубокую признательность членам Русского археологического общества, избравшим его своим действительным членом (письмо от 19 января 1896 г. Л. 13). Коллега Ернштедта по Петербургскому университету Иван Васильевич Помяловский написал ему за 1880–1899 гг. 31 письмо (5 из них не имеют даты) и 1 открытку (Д. 169. 41 л.). Помяловский благодарит своего адресата за присланные снимки с Анапской надписи, за копию греческой надписи, просит передать благодарность Сп. Ламбросу за письмо и за полученные через Г. Дестуниса его Κερκυρακ νκδοτα – ценный подарок для Археологического общества (письма от 14 февраля и 8 апреля 1882 г. Л. 3–4 и 5–6 об.); много места уделяется учебным и ученым делам (экзамены, диспуты, диссертации, заседания, хлопоты об ординатуре для Виктора Карловича, стипендии, отзывы и т. п.), а также делам издательским и журнальным. 27 марта 1895 г. Помяловский написал: «Челобитствую Вам своим Паисием, примите его благосклонно, ибо он, кажется, того заслуживает. Это тип совершено отличный от Григория Синаита и Афанасия, но не менее характерный» (Л. 33). 1656 В другом письме (без даты, л. 40) Помяловский приглашает коллегу взглянуть на греческую рукопись Евангелия XII в. – «палимпсест, привезенный с Востока». Еще в одном (недатированном) письме приводится выписка из адресованного Помяловскому письма Μ. Н. Крашенинникова: «При случае не можете ли сообщить В. К. Ернштедту мою конъектуру... 1657 На днях закончу сличение Жития Константина и Елены – и напишу Виктору Карловичу» (Л. 41). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла НИКОЛАЙ II Патриарх Александрийский (2-я пол. 1262? - ок. 1275). Патриаршество Н. совпало с правлением мамлюкского султана Бейбарса (1260-1277), известного массовым истреблением христиан в ходе войн с крестоносцами и жестокими гонениями на «неверных» в своих владениях. В то же время егип. султаны старались поддерживать дружественные отношения с Византией, через к-рую пролегали пути доставки на Ближ. Восток невольников из евразийских степей - основного ресурса пополнения мамлюкского войска. Это давало возможность визант. императорам оказывать покровительство правосл. Церкви в Мамлюкском гос-ве. По сообщению мусульм. историка аль-Макризи (XV в.), летом 1262 г. в Египет вернулось посольство эмира Фарис ад-Дина Акуша, ранее отправленное к имп. Михаилу VIII Палеологу для переговоров о строительстве мечети в К-поле. Император обратился к Бейбарсу с просьбой разрешить егип. мелькитам (православным) избрать предстоятеля Александрийской Церкви, кафедра к-рого в то время пустовала. Как нередко случалось на средневек. Востоке, христиане стали искать кандидатов на Патриаршество среди представителей влиятельной корпорации христ. врачей, тесно связанных с мамлюкской аристократией. В биографическом своде Ибн ас-Сукаи (нач. XIV в.) сообщается, что придворный медик Бейбарса Алям ад-Дин Абу Наср (ум. в 1308; мусульм. биограф Ибн Аби Усайбиа в энциклопедии врачей называет его Мухаззаб ад-Дин Абу Саид) получил предложение стать патриархом в Египте, но отказался, а впосл. перешел в ислам ( Ibn a-uq. Tl kitb wafayt al-ayn/Éd., trad. J. Sublet. Damas, 1974. P. 46 (араб. текст); Ibn Abi Usaibiah. History of Physicians/Transl. L. Kropf. Jerus., 1971. P. 762-764). Эти события не имеют датировки, но могут относиться только ко времени патриарших выборов нач. 60-х гг. XIII в. В итоге на престол был избран др. представитель сословия врачей - ар-Рашид аль-Каххаль (Офтальмолог), очевидно принявший на Патриаршестве имя Николай. Ж. Насралла, знакомый с информацией об избрании ар-Рашида аль-Каххаля из вторичных источников, строил неубедительные гипотезы, пытаясь отождествить его с братом Мухаззаб ад-Дина офтальмологом Муваффак ад-Дином Абу-ль-Хейром, а того в свою очередь - со следующим Александрийским патриархом Афанасием III (II) Синаитом ( Nasrallah. Histoire. Vol. 3. T. 2. P. 105-106), однако эти предположения возникли по причине незнания текста аль-Макризи. Как следует из этого источника, избрание патриарха происходило во 2-й пол. 1262 г., что позволяет скорректировать распространенную в научной лит-ре датировку начала Патриаршества Н. (1263; см., напр.: Ibid. P. 58). |
| Они нашли, благодаря этому, метафизическое обоснование для Ипостаси человека, ноумен человеческой личности, т. е. осмыслили богословски–персоналистическую ценность человека χαστος древних философов, τομου или неудачная и неадекватная попытка отождествить τροσωπου театрального быта греков с латинской persona из быта юридического, нашли свое большее уточнение в Ипостаси так, как ее понимали отцы каппадокийцы. Но прежде, чем перейти к анализу каппадокийской антропологии, необходимо остановиться на воззрениях св. Афанасия Александрийского. АНТРОПОЛОГИЯ ХРИСТОЛОГИЧЕСКИХ СПОРОВ Как в свое время никейско–каппадокийское богословие было всецело занято борьбой за единосущие, за определение понятий «сущности» и «Ипостаси», так и напряжение богословской мысли в эпоху Ефеса и Халкидона было поглощено, главным образом, христологической проблемой. Было бы, однако, неправильно суживать эту проблему. Она в себе содержит нечто большее, чем христологическая тема; в ней заложена проблема антропологии. В христологии главное внимание было сосредоточено на взаимоотношении божественной и человеческой природ, следовательно, тема о человеке стоит в центре этих споров, хотя бы и заслоненная темой о Богочеловеке. В том или другом освещении, — александрийском или «восточном», антиохийском, трактовалась оценка человека. Не дав законченной антропологии, писатели этого периода осветили особенным образом проблему о человеке, а в лице Леонтия Византийского обогатили литературу ценным терминологическим вкладом. Эти писатели (например, Немезий) любят сравнивать внутреннее состояние человека, взаимоотношение его души и тела, с взаимоотношением обоих природ в Ипостаси Богочеловека . По аналогии с христологическим термином «богомужный» (θεανδριχς) св. Анастасий Синаит создает новые, до него не существовавшие в греческом языке, слова: «душевно–мужественно» (σματοψχως), «душевно–телесно» (ψυχανδριαχς). «По примеру богомужного Христа в человеке душевно–мужественным образом действуют оба начала, — душа и тело» . |
| По преданию (у Никифора Каллиста), припев этот был сочинен св. Космой Майюмским в самый Великий пяток, в день скорбный, особенно для Богоматери. И песнь эта так была благоугодна Пречистой Деве, что Она, явясь преподобному, с веселым лицом сказала: «Приятны Мне песни твои, но сия приятнее всех других; приятны Мне те, которые поют духовные песни, но никогда Я столько близко не бываю к ним, как когда поют они сию новую песнь твою» 167 . Это в истории неоднократно подтверждалось различными чудесными случаями и видениями. Тот же Каллист далее замечает, что способные к созерцанию духовных предметов не раз видели потом Пречистую, благословлявшую певших сию песнь. Приведу в качестве примера один случай, рассказываемый о преп. Клименте в житии св. Григория Синаита , написанном учеником последнего, впоследствии патриархом Константинопольским Каллистом (ок. 1350–1354). В этом житии передается, что «неоднократно посылаемый божественнейшим и знаменитым отцом (св. Григорием Синаитом , который был его старцем и руководителем. – Еп. Варнава) для служения, он [преп. Климент] являлся в честную и священную Лавру [разумеется св. Афанасия Афонского ] к подвизавшимся там монахам и слушал их в то время, как они с благочестием, страхом многим и благоговением прославляли и воспевали Честнейшую херувим, причем замечал, что с неба спускалось какое-то блестящее облако, останавливалось над Лаврою, чудесно ее осеняло и блестяще переливалось, оставаясь до тех пор, как оканчивалось псалмопение в честь Честнейшей херувим; спустя немного , он опять замечал, как это блестящее облако мало-помалу поднималось» 168 . Посему эта часть утрени выделяется особым чествованием: поклонами 169 и каждением. 15. Великое славословие Это последняя, важнейшая, заключительная часть всенощного бдения очень древнего, первохристианского, происхождения. Из отдельных выражений ее требует объяснения славянское пробави, παρτεινον – «продли», «продолжи». Совершение всенощного бдения по всем требованиям Устава, с пением всего 103-го псалма с припевом к каждому стиху, всех восьми псалмов первой кафизмы, медленным пением двух больших полиелейных псалмов или одного громадною 118-го, в 176 стихов, особенно же с пением 120 ирмосов и тропарей канона, не говоря уже о большом количестве других песнопений, стихир, седальнов, тропарей, икосов и прочего, – совершение всенощной с таким чрезмерным объемом пения да еще с семью уставными чтениями может показаться решительно не осуществимый. А применение многогласия в Русской Церкви в веках, в тот период, когда всенощная закончила свое развитие, по-видимому, и исторически подтверждает данное мнение. Но вот, как бы для фактическою опровержения такого пагубного для Типикона мнения, в Киевской духовной академии в 1912 г. был проведен опыт такой всенощной. |
| 126 . 1 Годы правления императора Ираклия: 610–641 гг., а Сергий был константинопольским патриархом в 610–638 гг. 2 Борьба Ираклия с персами была длительной и упорной. Первоначально война складывалась неудачно для византийцев: персы заняли Сирию и Киликию, пересекли Малую Азию и вышли к Боспору. Одновременно, в 614 г., был захвачен Иерусалим, причем христианские святыни подверглись ограблению и разрушению. Крест Господень и церковные сокровища захватчики увезли в Персию, а среди множества пленных находился и иерусалимский патриарх Захария. В 619 г. персы завладели и Египтом. Но в 622 г. Ираклий, проведя реорганизацию армии, перешел в наступление, и не сколько его кампании закончились окончательным поражением персов в 628 г. (см.: Кулаковский Ю. История Византии. Т. Киев, 1915, с. 33–120; История Византии. Т. 1. M., 1967, с. 365–366). 3 Борьбе с персами Ираклий придавал глубокое религиозное значение. Отправляясь на войну, он взял с собою частицы «животворящего Креста», а армию императора сопровождал повсюду образ «нерукотворного Спаса» (см.: Grabar A. L’iconoclasme byzantin. Dossier archeologique. P., 1957, c. 26–32; Moorhead J. Iconoclasm, the Cross and the Imperial Image. – Byzantion. 1985, t. 55, c. 174). 5 Здесь автор использует широко с первых веков христианства распространенное представление о христианах как «душе мира». Четко оно выражается, например, в «Послании к Диогнету» (ок. 130–140), где говорится: «Что в теле душа, то в мире христиане. Душа распространена по всем членам тела, и христиане по всем городам мира. Душа хотя и обитает в теле, но не от тела, и христиане живут в мире, но не суть от мира». В данном представлении отражается христоцентризм мировосприятия, который проходит устойчивым лейтмотивом во многих произведениях христианской словесности (см.: Minnerath R. Les chretiens et le monde (Ier et IIe siecles). P., 1973, c. 28–32). 6 По свидетельству Анастасия Синаита , встреча состоялась в Антиохии в 631 г. Афанасий прибыл на переговоры с императором в сопровождении двенадцати епископов. По свидетельству сирийских источников, переговоры окончились безрезультатно ввиду неуступчивости монофизитской стороны (см.: Histoire de l’Eglise depuis les origines jusqu’a nos jours. T. 5. P., 1938, с. 115–116). |
| Блаженный Августин затрагивает тему Бытия в «Граде Божием»; свят. Григорий Палама пишет о различных его аспектах в своих апологетических трудах; и преп. Григорий Синаит также пишет о рае. Эти Отцы не дают нам ответов на все вопросы, которые мы можем иметь относительно Бытия; мы читаем их скорее для того, чтобы прояснить свою позицию относительно Бытия. Иногда может казаться, что Отцы противоречат друг другу или говорят в манере, которую мы не можем считать отвечающей на вопросы, что мы имеем сегодня. Посему мы должны иметь несколько основных принципов, обуславливающих наше понимание как Бытия, так и святых Отцов. 3. Основные принципы нашего подхода к пониманию Бытия 1. Мы ищем истину. Мы должны почитать текст Бытия в такой степени, чтобы признавать, что он содержит истину даже несмотря на то, что эта истина может показаться нам необычной или неожиданной. Если она кажется противостоящей тому, что, как мы думаем, мы знаем от науки, то давайте вспомним, что Бог — Творец всякой истины и ничто подлинно истинное в Писании не может противоречить чему-либо подлинно истинному в науке. 2. Писание — боговдохновенно. Ниже мы рассмотрим более близко, что это значит; но для начала это значит, что мы должны искать в нем истин высшего порядка и, если мы встречаем трудности в понимании отдельных вещей, мы должны скорее подозревать нехватку собственных знаний, нежели недостатки в боговдохновенном тексте. 3. Мы не должны спешить предлагать наши собственные объяснения «трудных» мест, но должны сперва попытаться ближе ознакомиться с тем, что святые Отцы говорили об этих местах, сознавая, что они имеют духовную мудрость, которой мы лишены. 4. Мы должны также остерегаться искушения выхватывать из контекста отдельные цитаты святых Отцов, чтобы «доказать» желаемую точку зрения. Например, я видел некоего православного, который, желая доказать, что не было ничего «особенного» в сотворении Адама, цитировал следующее положение из свят. Афанасия Великого: «Первозданный человек был сотворен из праха, как и любой другой; и рука, создавшая тогда Адама, творит и всех тех, кто приходит после него». Это основное положение о продолжающейся творческой деятельности Бога, с которым никто не собирается спорить. Но позиция этого лица, которую он хотел подчеркнуть, заключалась в том, что не было реального различия между сотворением любого из живущих людей и сотворением первого человека, что тело Адама могло быть сформировано посредством естественного размножения во чреве некоего не вполне человеческого существа. Может ли такое положение законно быть использовано как «доказательство» такого вопроса? |
| В начале Псалтири прилагаются: а) Символ, приписываемый святому Афанасию Великому , и весьма краткое изложение веры в вопросах и ответах, взятое из святых Отцев: Кирилла Иерусалимского , Анастасия Антиохийского (Синаита) и св. Максима, вероятно, Исповедника; б) наставление, как должно слагать персты в крестном знамении с приложением изображения руки, у которой три верста, большой, указательный и средний, сложены вместе. Здесь же помещается в) устав, как употреблять Псалтирь в храмовом Богослужении в продолжение всего года, и в домашнем молитвословии. Прилагаются г) свидетельства святых Отцов в похвалу Псалтири. В некоторых изданиях, обыкновенно печатаемых в лист, еще прилагается в начале ее краткое толкование, взятое из святых Отцев, на псалмы первых пяти кафизм, и такое же весьма краткое толкование на некоторые стихи остальных псалмов, показанное на полях против каждого псалма. Такая псалтирь называется толковою, то есть с толкованием, или изъяснением. В конце Псалтири прилагаются: а) девять песней, взятых из священного Писания 105 , как подобных псалмам по внутреннему содержанию и по внешнему составу, которые служат основанием девяти песней канона 106 . b) Так как в праздничные и полиелейные дни, после рядовых кафизм и двух полиелейных псалмов 134-го и 135-го, неизменно поемых в сии дни, поются все величания, то к Псалтири приложены сии величания в честь дванадесяти Господских и Богородичных праздников, также величания некоторым святым и общие некоторым ликам святых. К каждому величанию приложено несколько стихов, выбранных, сообразно с празднуемым событием, из различных псалмов Давидовых, эти псалмы называются избранными, (то есть выбранными). с) Канон, с молитвою в конце, по исходе души от тела; d) всеобщий помянник о живых и усопших братиях о Христе, и е) устав, како пети дванадесять псалмов особь, то есть помещаются избранные 12-ть псалмов, которые пели в уединении пустынножители. В состав сих дванадесяти псалмов входят молитва Манассии царя Иудейского и славословие великое, кроме того прибавлена 13-я молитва св. |
| с.); мелодия слов ( κ τν λγων μελωδα), по учению Афанасия Великого , должна служить «символом духовной гармонии в душе» (ibid. с. 28; р. 40 С.), её безмятежного и невзволнованного состояния; кроме того, мелодией «изъясняется мысль сказуемого, когда тон голоса ( κατ τν φωνν τνος) открывает заключающийся в речениях смысл» ( Григорий Нисский , 1. с.). Но в суждениях подвижников о том, при каких обстоятельствах должно петь известным тоном, медленно или ускоренно, громко или тихо, замечается стремление к приспособлению псалмопения к душевным расположениям поющих псалмы. Для монахов, расположенных к рассеянности, признавалась полезной скорость (τ σντονον, И. Лествичник, Слово 28, p. 1140 В.) в псалмопении, потому что во время псалмопения, по свидетельству Евагрия Понтийского , ум в большей мере рассеивается, чем во время молитвы (Capit. pract. с. 41. Μ. XL, 1232). Пояснением к приведённому суждению названного подвижника может служить замечание Григория Синаита , что во многом псалмопении ум истощает свою силу (М. 1. с. р. 1333 В.) и делается невнимательным к содержанию псалмов и молитв. Неопытным инокам давались советы наблюдать медлительность при пении псалмов (И. Лествичник, 1. с. р. 1140 В.: τ σχολαιτερον ν τ ψαλμδ συνρχεται). Но и это правило не было общеобязательным: вышеупомянутый опытный подвижник Филимон неторопливо пропевал всю Псалтирь, находя, может быть, особенную сладость в псалмопении или желая продлить ночное бдение. К келейным же чинам псалмопения должен быть причислен и τξις бл. Диадоха; ибо предложенные этим писателем разные способы пения псалмов, как приуроченные к различным душевным состояниям подвижника, могли быть с удобством выполняемы только при одиночном келейном псалмопении. Кроме того, выражение бл. Диадоха: «станем весьма часто заниматься.., псалмопением» (гл. 68) – прямо указывает на одиночное псалмопение, совершаемое в келье, так как псалмопение на общих собраниях в киновии совершалось в определённое время. Находящийся в аскетическом творении бл. |
|
|
