| 14 Выраженная здесь патриархом гражданская лояльность по отношению к даже антиканоническому действию императора едва ли дает основание для столь далеко идущего вывода. Для современного читателя ситуация может стать более понятной по аналогии с позицией св. патриарха Тихона по отношению к так наз. «изъятию церковных ценностей»: правительство может забирать все, что ему угодно, не исключая и богослужебных сосудов, но ни священники, ни миряне не должны ему в этом помогать. 15 См., в частности, Житие св. Германа Святогорца 6, 15, 17, где св. Филофей доходит скрытой критики правила св. Афанасия в Лавре, основываясь на собственном опыте, так как он сам был там игуменом: P. Joannou. Vie de s. Germain l’Hagiorite par son contemporain, le patriarche Philomhйe de Constantinople//Analecta Bollandiana. 1952. 70. 35–115 (P. 77–80, 83–84). 16 Дополнительно к тем данным, которые будут приведены об этой среде в примечаниях к последующим главам, здесь отметим еще некоторые исследования об исихастах–современниках св. Григория Паламы. Самое яркое из таких имен, совсем не упомянутых в книге, — преп. Максим Кавсокаливит (он должен был быть на поколение или более старше св. Григория). О нем см.: Н. Д. Барабанов. Исихазм и агиография: развитие образа св. Максима Кавсокаливита в житийной литературе XIV в.//Византийский временник. 1994. 55 (80). 175–180 (с дальнейшей библиографией). Об этом святом упоминают также все, кто пишет об афонском периоде св. Григория Синаита (см. ниже, ч. I, гл. II). Юродство этого великого делателя умной молитвы было вызвано упадком духовной жизни на Афоне рубежа XIII и XIV вв., однако, точно оценить степень этого упадка оказывается непросто. Из младших современников, не упомянутых в книге, вероятно, наиболее примечателен преп. Каллист Ангеликуд (в греч. и слав., но не в рус. Добротолюбии фрагмент его сочинения о молитве издан по новогреч. пер. и под искаженным именем Каллиста Тиликуды). Это автор особенно важных полемических сочинений против триадологии Фомы Аквинского, одно из которых издано (нам недоступно): S. |
| Пс.9:12. Пойте Господеви, живущему в Сионе, возвестите во языцех начинания Его. «Сион» — небесный Иерусалим (см. Евр. 12:22). «Начинания» благодать евангельская (Афанасий, Иероним). Пс.9:13. Яко взыскаяй крови их помяну, не забы звания убогих. Убийство не совершается безнаказанно, но непременно подвергнется наказанию. Это — знак Его внимательнейшего промышления. Если же Бог наказывает не вдруг, не удивляйся этому: Он дает время грешникам покаяться. «Звание убогих» — это не звук голоса, но смиренное расположение души нищих духом; потому что особенно молитвы тех бывают услышаны, которые смиренны и сокрушенны сердцем (Златоуст). Пс.9:14. Помилуй мя, Господи, виждь смирение мое от враг моих, возносяй мя от врат смертных. Пророк постоянно предается молитве: находясь в опасности и в безопасности, он не перестает Бога умолять о будущем. Особенно нужна молитва после избавления от бедствий, так как предстоит нам более упорная борьба — с леностью и гордостью, и диавол тогда сильнее нападает. «Врата смертные» — это множество опасностей (Златоуст). Пс.9:15. Яко да возвещу вся хвалы Твоя во вратех дщере Сиони: возрадуемся о спасении Твоем. «Врата дщери Сиона» — Церкви Божий по всей вселенной, чрез которые верующие входят в Иерусалим небесный (Феодорит). Пс.9:16. Углебоша языцы в пагубе, юже сотвориша: в сети сей, юже скрыша, увязе нога их. Пс.9:17. Знаемь есть Господь судьбы творяй, в делех руку своею увязе грешник. «Углебоша» — т.е. насильно удержаны неизбежным несчастьем... Это случилось с иудеями. Они говорили, что должны умертвить Христа, чтобы не пришли римляне и не взяли их язык и город; а между тем, когда умертвили, тогда подверглись этому (Златоуст). Пс.9:18. Да возвратятся грешницы во ад, вси языцы забывающии Бога. «В земле темной и мрачной, в земле тмы вечныя» (Иов. 10:22) «живут грешницы» прежде суда и по окончательному приговору «возвратятся» они на мучения во «ад» (Синаит). Пс.9:19. Яко не до конца забвен будет нищий, терпение убогих не погибнет до конца. Если в настоящей жизни «нищету» ради Христа «терпящии» кажутся «забвенными», то в будущей они будут вечно поминаемы у Бога. Ибо неложно Сама Истина провозвестила: «блажени нищии духом, яко ваше есть Царствие Божие» (Лк. 6:20) и «претерпевый же до конца, той спасен будет» (Мф. 10:22) (Августин, Феодорит). |
| 41 Werden – (филос.), образование, возникновение. Im Werden (begriffen) sein – быть в процессе становления; возникать. 42 Кюльпе (Külpe), Освальд (1862–1915) – нем. философ и психолог, один из основоположников критического реализма, проф. в унтах Вюрцбурга, Бонна и Мюнхена, основатель вюрцбургской школы в психологии. Известность К. принесла его теория мышления, не связанного с чувств, образами и определяемого внутр. детерминирующими тенденциями. 43 Дакю (Dacque) Эдгар (1878–1945) – нем. палеонтолог и натурфилософ; с 1920 по 1926 – профессор в Мюнхене. В противоположность идеям Дарвина утверждал, что собственно человек является той целью, к которой приводит образование видов. 45 Исайя авва, Добротолюбие, том I, О хранении ума, гл. 18, с. 461. Ср. Русское изд. Добротолюбие (т. 1–5), М, 1900 (репринт Св.-Троиц. Сергиева Лавра, 1992) (По Позову с. 406). 46 А. Позов цитата приведена без сноски. Вряд ли, эти слова принадлежат Афанасию II Синаиту, патриарху Александрийскому (XIII- XIV). Подобные слова, пишет преп. Максим Исповедник : «Святаго Григория из первого слова о Сыне: «Посему Монада от начала подвившаяся, остановилась на Триаде» и снова его же из второго [слова] о мире: «Ибо Монада, двигаясь по причине богатства, преступила диаду (ибо выше материи и формы, из которых состоят тела), и определилась Триадой по причине совершенства» (Перевод сделан по изданию: La deuxineme lettre a Thomas de S. Maxime Le Confesseur//Byzantion XXXIV (1964) Fasc. 2, p. 429–445. Перевод с древнегреческого иеромонаха Феофана (Арескина). 47 Пинеальная железа – эпифиз (греч. epiphysis – шишка, нарост). Располагается железа в центре головного мозга, в задней части третьего желудочка. В старинных русских медицинских руководствах железа эта называлась «душевной». 59 Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, Главы о заповедях и догматах…, гл. 31–32, с. 187. (По Позову с. 203). 66 Плотин, 6-Ennead, I. 7 §§34–40. Плотин (203/4 или 204/5–269/70) – античный философ-идеалист, основатель неоплатонизма. Род. в Никополе (Египет). Философией стал заниматься в Александрии. В Риме в 243/4 начал здесь широкую преподавательскую деятельность. В отличие от Оригена и своего сотоварища по школе Аммония Саккаса, Плотин подверг критике стоич. платонизм и был совершенно непричастен к христианскому богословию. Перед смертью Плотин завещал своему ученику Порфирию проредактировать, привести в порядок и издать записанные самим лекции. Каждый отдел Порфирий разделил на девять частей, вследствие чего каждый отдел получил у него название «Эннеады», т. е. «Девятки», и все шесть отделов тоже получили с тех пор общее название «Эннеады». |
| Что касается общежития, то оно олицетворяет «земной рай, где все братья имеют одну душу, одно сердце, одну мысль и одно желание: работать вместе Христу через исполнение Его божественных заповедей. Основные принципы этого института зиждутся на: лишении собственности, отсечении собственной воли и строгом соблюдении во всем благоразумного послушания. Вступая на путь послушания, рождающий впоследствии смирение, инок вступает на самый короткий путь достижения бесстрастия, возвращающего человеку его первобытное чистое состояние» 111 . «В общежитии же нужно повиноваться не только отцу своему, но и всей братии до последнего человека и терпеть от них досады, укоризны, поругания и разного рода искушения, быть прахом и пеплом под ногами всех и, подобно рабу купленному, всем служить со смиренномудрием и страхом Божиим, без ропота терпеть крайнюю нужду, свойственную общежитию и скудость в пище и в одежде» 112 . Иисусова молитва Поучения старца Паисия об Иисусовой молитве были изложены в двух его апологиях, написанных именно с этой целью. В своей жизни он несколько раз вынужден был писать в защиту умной молитвы. Еще во время своего пребывания в Ильинском скиту на Афоне, защищая эту древнюю практику, в полемике с молдавским игуменом Афанасием из скита Капсокаливии он отстаивает строго православную позицию. Спор был вызван тем, что аскетические «реформы» Паисия вызвали ропот со стороны монахов, которые из-за недостатка места в храмах ограничивались внешним исполнением правила. Паисий предпринял попытку силами братии увеличить число келий и, учитывая невозможность выполнения установленного молитвенного правила, заменил некоторую его часть Иисусовой молитвой, что вызвало недовольство братии. Недовольные направляют Паисию послание, в котором обвиняют его в неправильном толковании писаний Григория Синаита , пристрастном отношении к греческим рукописям и замене богослужения Иисусовой молитвой. В конце своего послания они убеждают Паисия покаяться и «не отходить от общего обычая св. Горы!» Паисий в ответном письме, состоящем из четырнадцати глав, подтверждает свое учение текстами св. отцов 113 . |
| Беседа эта, по нашему мнению, в своих первоначальных редакциях имела точные оригиналы в византийской литературе, где, как и в нашей литературе, рядом с Вопросо-ответами более или менее высокого богословско-теоретического или экзегетическаго содержания, составленными людьми более или менее известными своим образованием и ученостью, каковы Афанасий Адександрийский, Анастасе Синаит, Феодорит и друг., существовали другого рода Вопросо-ответы, подучившие свое начало и вращавшееся в более низменной среде и имевшие отличный от первых характер. Тогда как Вопросо-ответы первого рода, каковы напр. Афанасиевы, Анастасиевы и др. содержат в себе серьезные богословские исследования многих важных вопросов, основанные часто на критическом рассмотрении мнений разных церковных учителей и толкователей св. Писания, вследствие чего ответы здесь часто очень длинны, – Вопросо-ответы второго рода, всегда анонимные или псевдонимные, имеют тот же характер, как и в нашей славяно-русской Беседе трех святителей. Вопросы эти отличаются более замысловатостью, чем серьезностью; ответы кратки и всегда почти основаны на апокрифических сказаниях и фантастических домыслах. Эти-то греческие апокрифические ρωτσεις κα – Αποχρσεις будучи переведены на славянский язык, не известно в какое время, но не позже XIII в., и послужили оригиналом нашей Беседы и основою, из которой она постепенно начала развиваться и развилась до степени чего-то самостоятельна или оригинально-русского. – Но где же эти греческие Вопросо-ответы? Действительно ли они существовали у Греков? Доселе они не были известны и о существовании их можно было только догадываться. Найденная нами статья превращаете эту догадку в несомненный факт. Статья эта есть не что иное, как один из тех оригиналов и из тех прототипов, на основе которых развилась славяно-русская Беседа трех святителей. Она проясняет историю происхождения этой Беседы. В этом ее значение и это-то побудило нас заняться ее изучением. II Статья, о которой у нас речь, имеет такое заглавие: ρωτσεις κα ποχρσεις διφοροι φλιμοι... |
| В «Измарагде» о ней говорится в слове (подлинном) Анастасия Синаита : «Се другий путь ко спасению без поста и без бдения и без телеснаго труда, не осуди никого же, аще и своима очима видеши согрешающаго, един бо есть судий Бог, иже воздаст коемуждо по делом его» 154 . В ряде списков этот духовный совет подкрепляется историей, заимствованной из патериков (древних собраний житий святых иноков). «Муж некто в черноризсцем образе живя, житие свое скончи, разболев же ся к смерти… Никакоже смерти не бояся, но от всего сердца благодаря Бога своего». Один из братии спросил его о причине такого «безпечальства», которое было особенно удивительно, потому что «отнели же мнихом видихом тя, яко в лености и небрежении житие свое скончав». «Воистину, честнии отци, – был ответ, – в лености свое житие скончах, но отнели же отвергохся мира и бых мних, не осудих никого же, и ныне принесоша ангелы рукописание моих грех… и растерзано бысть рукописание грехов моих». Добродетель неосуждения приходит в противоречие с всеобщим долгом учительства, о котором говорится в других главах «Измарагда» 155 . Здесь, безусловно, сталкиваются две этические школы, и подобное противоречие имеет место и в наши дни. Но евангельская заповедь неосуждения во все века русского христианства оставалась если не главной, то все же одной из наиболее характерных черт национального сознания. «Душевное действо», на котором настаивает псевдо-Афанасий, обязательно определяет отношение к ближнему, причем не всегда в простейшей форме милостыни. «Аще кто имения не имат, вдова ли, сирота, аще ли алчна кого видиши и зимою дрожащаго, введи его в дом свой, и согрей, и накорми, то вменится пред Богом даяние твое паче тьмы талант богатых. Аще ли и того не имаши, то вздохни со скорбящим и поскорби о нищете убогих и утеши их, то в милостыню же вменится пред Богом». С другой стороны, никакое нравственное совершенство, даже в добродетелях любви, не поможет человеку, если оно не претворяется в дела милосердия. «Суд бо есть без милости не сотворшему милости. |
| Для обозначения желания Стефан употребляет понятие θλημα, часто имеющее и значение воли. Преп. Анастасий Синаит указывает, что в Священном Писании различаются три значения этого слова, которое подразумевает: 1) «волю Божественную», 2) «волю естественную» (или «среднюю») и 3) «волю плотскую» (или «диавольскую»). «Созданная Богом естественная воля (θλημα φυσικν θεχτιστον) человека есть разумное движение (χ νησ ς νοερα) желательной части его души, которое в соответствии с природой побуждает человека к [соединению] с предметом желания. Божественная же воля у людей есть поспешание природного и разумного желания от того, что соответствует естеству, к тому, что превышает его (πρς τ υπρ φσιν). А плотская воля есть страстное извращение естественного в противоестественное» (Anastasii Sinaitae Viae dux/Edidit K. - H. Uthemann//Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 8. Turnhout; Leuven, 1981. P. 40). Стефан в конкретном случае подразумевает, безусловно, «плотскую волю». Именно об отсечении данной «воли» (т. е. плотского, диавольского желания) и идет речь в святоотеческих аскетических творениях. Буке.: его (ατο), но явно подразумевается диавол. Термин δ χα ωμα, который мы традиционно переводим как «оправдание», имеет также смысл «праведного деяния, праведности, законного основания» и т. д. Стефан, когда говорит о благочестивых людях, обольщающихся «делами оправданий», подразумевает, вероятно, те праведные деяния, которые могут ввести в грех гордыни, тщеславия и пр. Адам же, нарушивший заповедь, «оправдывал» себя, приводя якобы «законные основания и причины» своего проступка, а тем самым смешал это «оправдание» с «праведностью». Стефан предполагает еще ту мысль, что абсолютной праведности не может быть в условиях земного бытия человеческого. Об этом говорит и св. Афанасий: «Ибо, пока мы здесь, не можем еще сказать совершенно: сиасуся. Но когда будем жить с Ангелами Божиими, тогда и поучение оправданием будет лицем к лицу, не тению одной ограничивающимся, но касающимся самой истины» (Сеяжмжель Афанасмм Делмкмм. Творения. Т. IV. C. 382). |
| М.С. Боровкова-Майкова «В лето 7016-е месяца мая в 7 день, по Пасхе в третью неделю, святых жен мироносиц, отошел к любящему его Христу» великий старец Нил Сорский , оставив заветы «умного делания», а в 1722 г., т.е. более чем через двести лет появляется на свет будущий архимандрит Свято-Вознесенского Нямецкого и Предтечева Секулского Молдовлахийских монастырей, Паисий Величковский , как он сам и подписывается, «родимец Полтавский», которому далеко не чужды были эти заветы. Восприняв их так же, как и Майко (Сорский), под влиянием Афона, он является насадителем «умного делания» в Молдавии, имея под своим ведением два главнейших монастыря. Этих двух иноков, обоих уроженцев России, которым суждено было сыграть большую роль в деле обновления монашества, одному в 15-м веке в пределах России, другому – вне её пределов, но никогда не терявшему связи с ней, интересно и сопоставить вместе, и проследить отношение последнего к первому. Прежде всего обратимся к той небольшой литературе, которая имеется о Паисии, и сделаем её обзор. За исключением нескольких статей, помещенных в Кишин. Епарх. Вед., Христ. Чт. и др., и сведений, очень немногочисленных, разбросанных по отдельным работам, мы не имеем исследования о житии и деятельности Паисия, если не считать небольшую статью A. И. Яцимирского, помещенную в Сборн. Отд. Русск. яз. и Словесности за 1905 г., где, описывая рукописи Румынских библиотек, автор посвящает несколько страниц и Паисию. Но и в этой ограниченной литературе о Паисии есть указания на тот его интерес, который он обнаружил к «умному деланию». Так автор статьи, помещенной в Кишин. Епарх. Вед. за 1898 г., говорит: «Он отыскивает здесь (на Афоне) более исправные рукописи святоотеческих творений, изучает их со всей внимательностью, присматривается к жизни Афонской, собирает предания доброй старины, которые хотя не выполнялись, но и не заглохли–и в конце концов окончательно формируется великий Паисий, воскресивший древнее умное делание, умное трезвение». Далее тот же автор неоднократно 1 указывает, что Паисием возобновлено было «умное делание», что это умное делание стояло на первом плане, отодвигая внешнее поведение братии; отмечает защиту Паисием «умной молитвы» от её хулителей . Другой автор 2 пишет о том, что ученики Паисия, возвращаясь в Россию, передавали другим «усвоенные ими правила монашеской жизни и приобретенные навыки общежития и умной молитвы». Он же сообщает, что все наставления Паисия сводились к одной цели «побудить братию хранить Всем сердцем и всею душою заповеди Божии и читать святоотеческую литературу». А. И. Яцимирский в своей статье устанавливает связь Паисия с исихастами XIV в. и проводит даже параллель между отношениями Паясия к Афанасию Молдаванину, перед которым первый явился защитником «умной молитвы», и Григорием Синаитом и его отношениями к калабрийскому монаху; вот те небольшие данные, которые характеризуют однако Паисия, как человека с известным определённым миросозерцанием. |
| Для русских переводчиков Библии переводы Библии на новогреческий могут стать хорошим примером сочетания свободного и традиционного подхода. Однако нам представляется нежелательным смешение жанра перевода и парафраза, которое может невольно привести к ряду произвольных решений, обусловленных вкусами и установками переводчика, вне церковной традиции понимания текста. В то же самое время было бы целесообразным перевести на русский язык новозаветный парафраз П. Трембеласа, или же заниматься составлением еще более глубоких парафраз-толкований в традиции византийской святоотеческой экзегезы, а также с учетом богатого опыта греческих переводчиков-библеистов. ЛИТЕРАТУРА 1. Η μετφραση της Αγας Γραφς στην Ορθδοξη Εκκλησα. Εισηγσεις Α» Συνξεως Ορθοδξων Βιβλικν Θεολγων, Θεσσαλονκη 25–28 Οκτωβρου 1986, Θεσσαλονκη 1987. 254 σ. 2. Κσκουλδης Ε. Δ. Για τη μετφραση της Καινς Διαθκης. Ιστορα, κριτικ, απψεις, βιβλιογραφα. Θεσσαλονκη, 1970. 56 σ. 3. Καραβιδπουλος I. Δ. Ελληνικ βιβλικ βιβλιογραφα. Θεσσαλονκη, 1997. 326 σ. 4. Μεταλληνο Γ. Το ζτημα της μεταφρσεως της Αγας Γραφς εις την νεοελληνικν κατ τον ΙΘ» αι. Αθναι, 1977. 423, 59 σ. 5. Σκκος 1970 – Σκκος Σ. Ν. Περ της μεταφρσεως της Καινς Διαθκης. Τεχος Α’. Εξτασις των κυριωτρων νεοελληνικν μεταφρσεων της Καινς Διαθκης απ πλευρς ερμηνεας. Αθναι, 1970. 118 σ. 1 Καραβιδπουλος I. Δ. Ελληνικ βιβλικ βιβλιογραφα (1900–1995). Θεσσαλονκη, 1997. Σ. 15–25. 2 Μεταλληνο Γ. Το ζτημα της μεταφρσεως της Αγας Γραφς εις την νεοελληνικν κατ τον ΙΘ» αι. Αθναι, 1977. 3 Η μετφραση της Αγας Γραφς στην Ορθδοξη Εκκλησα. Εισηγσεις Α» Συνξεως Ορθοδξων Βιβλικν Θεολγων, Θεσσαλονκη 25–28 Οκτωβρου 1986, Θεσσαλονκη 1987. Σ. 237–240. 4 С 1927 г. внесена следующая поправка: «...без предшествующего одобрения автокефальной Церкви Греции и...». 5 Перечень переводчиков: Иоанникий Картанос, Митрофан Критопул, Афанасий Пателларий, митр. Фессалоникийский (затем патр. Константинопольский, + 1654), Максим Каллиуполитис, архим. Иларион Синаит (затем митр. Тырновский), Н. Вамвас, А. Паллис, А. Хаступис, В. Веллас, Е. Антониадис, А. Алевизатос, Г. Конидарис, Н. Псарудакис, С. Агуридис, П. Василиадис, И. Галанис, Г. Галитис, И. Каравидопул, Б. Стойянос, Н. И. Сотиропул, А. Деликостопул, еп. Велестинский Дамаскин, П. Трембелас, Н. Капсис, П. Димитропул, И. Колицарас, Ф. Зографу, Г. Вуйуклакис, Д. Каранкунис, Ф. Константину, К. Лукакис, А. Влахос, Г. Сеферис, А. Гонатас, Г. Папакириакопул, О. Элитис, А. Георгулис, Н. Ландрос, Е. Иоаннидис, X. Папайоанну, К. Фрилингос, митр. Филипп и Неаполя Хризостом, Элигия Йосеф, Н. Скиадопул, С. Струза-Маргарити, Ф. Папанасопулос, К. Калинник, протопр., В. Кацаневакис и др. 6 Ф. Константину, Г. Папакириакопул, митр. Филипп и Неаполя Хризостом, Н. Скиадопулос, С. Струза-Маргарити, В. Кацаневакис. 7 Число переведенных слов невелико. Все глаголы в будущем времени переведены при помощи θλει, который загромождает текст. |
| Людей, живущих на земле во плоти и одаренных [разумной] душой, Христос посетил и спас посредством [Своей] плоти и души, «очищая подобное подобным», как говорит Григорий, живя среди зримых [существ] и обращаясь к ним с речью через зримое естество. А души, освободившиеся от тел, Он посетил посредством чистой души [Своей, также] свободной от тела. Если же всечистая душа Господа лишена воли, то ясно, что Он вынужденно подчинялся Слову Божиему наподобие бессловесного [существа], как то пустословит Аполлинарий. А если [Христос] был лишен воли, то ясно, что [Он] сошел во ад наподобие некой неразумной и несмысленной звезды или облака; что глаголил и возвещал [Он там], подчиняясь Божеству, как некое бездушное и безгласное орудие, не обладая ни внутренним словом, ни мышлением, ни разумением, ни заключенным в пределы или исходящим действием, ни [способностью] пространственного перемещения, присущего душам. Наконец, какое действие бывает отделяемо от тела, оставляя его мертвым, бездушным, неподвижным и бездеятельным?... обладая движениями и активными действиями? Какое действие, исходя из узилища ада, возвращается в собственное тело? [Ведь не божественное], поскольку божественное действие, будучи неописуемым и все наполняя, не переходит с места на место, не меняет своего местопребывания, не покидает какое-либо место и не возвращается в него. Если Господняя душа была безвольной и бездеятельной в аду, то тогда, разумеется, следует считать ее неразумной и неведующей. В таком случае душа Самуила, возвратившаяся из ада по некоему Домостроительству, говорящая с Саулом и предсказавшая ему и его детям смерть на следующий день ( 1Цар. 28, 11–19 ), окажется более почтенной, чем душа Христа. Ведь демон не мог ни знать, ни предсказать этого [Саулу], хотя некоторые так именно и думают. Самое время привести изречение блаженного Афанасия, высказывающегося о чистой душе Господа следующим образом: «Умозрения относительно Бога Слова и ныне еще не напрасны и не бесполезны, так же как и [умозрения] относительно соединенной с Ним разумной души, ибо [признание этой души] лишенной воли и желания равносильно [признанию] ее несуществования. Разве вы – поистине бездеятельные и неразумные люди – не слышали, что отсутствие воли и желания у мыслящей души Господа являет небытие ее сущности? |
|
|
