| Христе, Отче щедрот и Боже всего утешения», на субботней – «Вседержителю Боже, вышнии и нижний твари Сдетелю», на воскресной – «Господи Боже наш, истиньное сиянье Отчее». 9. Тропари и молитвы после кафизм Изучая состав чина 12-ти псалмов, нельзя не обратить внимания на совпадение входящих в этот состав тропарей и молитв с известными нам тропарями и молитвами после кафизм (см. выше, гл. 4, часть 9 «Кафизмы с тропарями и молитвами»). Достаточно сказать, что в нашей печатной Псалтири среди тропарей и молитв после кафизм оказывается не менее 25 тропарей, вполне совпадающих с тропарями чина 12-ти псалмов в широком смысле. Рукописные славянские и греческие Псалтири могут значительно увеличить это число 295 . И нужно заметить, что здесь мы имеем дело не с какими-либо случайными совпадениями. Тропари и молитвы келейного правила псалмопения – с одной стороны, и тропари и молитвы после кафизм – с другой, не только допускают простые совпадения, но нередко сохраняют и одинаковую последовательность, располагаясь в одинаковом порядке. Так, напр., тропари: «В беззакониих зачався», «Аще праведник едва спасается» и «Объятия отча», будучи последовательно расположенными тропарями 1-го, 2-го и 3-го часа в «последовании ночи», по Син. 868, вместе с тем являются и первыми тремя последовательно идущими тропарями 1-й кафизмы; тропари: «Помышляю день страшный» и «Во юдоли плачевне» встречаются рядом как нынешнем чине 12 псалмов, так равно и после 9-й кафизмы. Такая устойчивая последовательность простирается и на молитвы. Сопоставим, напр., молитвы ночных часов, по Син. 868, и совпадающие с ними молитвы после кафизм в Афоно-Афанасиевской Псалтири 145. Между теми и другими наблюдается следующее соответствие: молитва 1-го часа соответствует молитве после 5-й кафизмы, молитвы 3-го, 4-го и 5-го часов – молитвам после 7-й, 8-й и 9-й кафизм, м-ва 8-го часа – м-ве по 11-й кафизме, м-ва 9-го часа – м-ве по 10-й кафизме, и, наконец, м-ва 11-го часа – м-ве по 12-й кафизме. Следовательно, только молитвы 8-го и 9-го часа меняются местами в Псалтири, все же остальные движутся параллельно в обоих памятниках. |
| —301— одних церквей поглощать другие. Он мечтает об осуществлении идеи Деллингера – идеи федерации церквей. 19-ое столетие, говорит он, ищет федерации, а не поглощения, общения между церквами, а не приведения их к однообразию (Federation, not Absorption Intercommunion, not Unification). Генерал Киреев указывает два препятствия для соединения восточных христиан (т. е. нас православных) с англиканами: filioque и некоторые из XXXIX членов англиканского вероучения. Мейрик говорит, что из credo можно выкинуть filioque, но что его только им можно удержать в афанасиевском символе и в литании. Очевидно Мейрик стоит на той точке зрения, что внесение filioque в символ было канонически не законным, но догматически правильным. За XXXIX членов Мейрик стоит, но он полагает, что федерация может произойти и при допущении англиканами их исповедания. Редакция поместила оговорку под письмом Мейрика, в каковой говорится, что интеркоммунион, общение в таинстве евхаристии возможны лишь там, где una fides, unus Christus, unum baptisma. Очевидно, в данном случае этого нет. В отделе библиографии разбираются следующие книги. Шапюи – «Преобразование христологической догмы в современном Богословии», Шокке – «Изучение Богословия и Богословские школы католической церкви в Австрии», Функа – «О восьмой книге апостольских постановлений и родственных ей писаниях», Зееберга – «Об апологии Аристида» и «апологет Аристид», Геннеке – «Апология Аристида», Мильджена – «Чтения об апокалипсисе» (толкование) и «рассуждения об апокалипсисе» (о времени происхождения, авторе и т. д.). Здесь поднимается вопрос: не говорится ли в апокалипсисе о Риме под лестным для него наименованием Вавилона? Вывод получается следующий: апокалипсис есть торжественное предостережение всем – предостережение, конечно не ограничивающееся римской церковью, что все взявшиеся за меч, мечом и погибнут, что где бы ни было употреблено оружие, которого не благословил Христос, там погибнет и Его дело, там в конце окажется «смешение и всякое злое действие». Затем еще разбираются книги: Дж. Смита – «Генри Мар- |
| См. Stead. 1977. P. 250–254; 1992. S. 400–411; Ulrich. 1997. P. 13–14. 1264 Подробнее об этом см. Самуилов. 1890. С. 25–69; Bethune-Baker. 1903. P. 178–193; Болотов. 1994. T. 4. C. 71–82; Спасский. 1914. C. 347–410; Gwatkin. 1900. P. 146–196; Simonetti. 1975. P. 251–279; Ayres. 2004. P. 41–70, 133–166. 1265 Еще одно принятое в науке обозначение этой партии – это «староникейцы»; оно означает первое поколение защитников Никейского собора, активное в 340–360-х годах, в отличие от нового поколения его защитников, активных в 370–380-е годы, которых иногда называют «новоникейцами» (см. Simonetti. 1975. P. 541–542). Как считается (см. Markschies. 1995. S. 238; 2000. S. 283), учение новоникейцев впервые было сформулировано на Александрийском соборе 362 г., решения которого отражены в афанасиевском Tomus adAntiochenos (см. ниже). Впоследствии главными представителями «новоникейцев» стали Великие Каппадокийцы. Подробнее о «новоникейцах» см. Спасский. 1914. С. 488–494. 1325 Хотя текст документа в данном месте, вероятно, испорчен, можно задаться вопросом: нет ли в этих словах следа раннего латинского бинитаризма? 1326 Как замечает Л. Айрес, «латинская аллюзия на никейское учение о Сыне как “Боге” и “Боге истинном” начинается с Сердикского вероопределения» (Ayres. 2010. P. 101, n. 13). 1330 Текст см. Theodoret. Hist. eccl. II 21; Socrat. Hist. eccl. II 40; Athan. Magn. De synod. 30; Kelly. 1960. P. 291; 293–295. 1332 Hilar. Pict. De synod. 11. Против этой формулы написал свой трактат «Против ариан» Фебадий, епископ Агенский, один из немногих западных епископов, отказавшихся ее подписывать. О его тринитарном учении речь пойдет ниже в этой главе. 1334 Socrat. Hist. eccl. III 10. В науке «аномеи» известны также под названием «неоариан» из-за их крайних взглядов, возрождавших учение Ария. 1345 Contra Arian. 7: Substantia enim dicitur id quod semper ex sese est: hoc est, quod propria intra se virtute subsistit; quae vis uni et soli Deo competit. Сходное понимание сущности встречается также у Григория Эльвирского, Иеронима Стридонского , Амвросия Миланского и диакона Руфина (PL 69, 1197B; 1198A). |
| Соч.: Проповеди. Т. 1–2. Киев, 1997. Лит.: Иванов М. Архиепископ Дмитровский Владимир – магистр богословия//ЖМП. 1979. 8. С. 17–20; Драбинко А., диакон, Петрушко В.И. Владимир (Сабодан)//ПЭ. Т. VIII. М., 2004. С. 659–662. Воронов Ливерий Аркадьевич (г. Ораниенбаум Петергофского уезда Санкт-Петербургской губ. 22 января 1914 г.– Санкт-Петербург, 6 декабря 1995 г.), профессор-протоиерей. Окончил Ленинградский химико-технологический институт (1938 г.), с 1939 г. учился в аспирантуре. Летом 1941 г. оказался на оккупированной территории. С 1941 г.– псаломщик в храмах Ленинградской обл. 24 апреля 1943 г, рукоположен во диакона и 26 апреля – во священника в Пскове экзархом митрополитом Сергием (Воскресенским). Служил в Троицком соборе Пскова, в Афанасиевской церкви Гдова. В конце 1943 г. выехал в Эстонию. 22 октября 1944 г. арестован по делу Псковской духовной миссии и 15 января 1945 г. приговорен к 15 годам лагерей. Освобожден 23 апреля 1955 г. С 17 августа 1955 по 30 июня 1957 г. служил в кафедральном Богородском соборе Вологды. В 1957 г. заочно окончил Ленинградскую ДС и в том же году поступил в Ленинградскую ДА, которую окончил в 1961 г. Протоиерей с 21 марта 1961 г. С 2 июня 1961 г. оставлен при академии профессорским стипендиатом и преподавателем. С 23 апреля 1964 г.– доцент кафедры истории и разбора западных исповеданий, с 25 августа 1965 г.– профессор кафедры догматического богословия, с 27 февраля 1968 г. заведующий кафедрой богословских наук Ленинградской ДА. С 14 февраля 1971 г.– магистр богословия («Православие, мир, экумена»), с 1986г.– доктор богословия (по совокупности трудов). Член Комиссии Священного Синода по вопросам христианского единства с 20 марта 1969 г. Участник многочисленных богословских конференций и конгрессов. Член Комиссии при Священном Синоде по разработке каталога тем Всеправославного Предсобора с ее учреждения 10 мая 1963 г. Соч.: Догматическое богословие. Из лекций, прочитанных для студентов IV курса Санкт-Петербургской духовной академии в 1991 –1992 учебном году. М., 1994; Проповеди//Христианское чтение. 11. СПб., 1996. |
| Впервые на Ферраро-Флорентийском лжесоборе 1439-1440 гг. латиняне попытались на него опереться, дабы обойти вопрос о Filioque (как известно, в Апостольском Символе член о Святом Духе ограничивается словами " credo in Spiritum Sanctum " и о его происхождении ничего не говорится). Они встретили, однако, отпор со стороны св. Марка Ефесского, заявившего, что этот Символ неизвестен Церкви. Что же касается так называемого Символа св. Афанасия, известного также по первым словам его первоначального латинского текста под именем " Quicuque nult (Иже хощет спастися) " , то, хотя о точном времени и месте его происхождения все еще спорят между собою церковные историки, о принадлежности его св. Афанасию не может быть, конечно, и речи. Все говорит против этого: латинский текст оригинала, неизвестность памятника на Востоке, не афанасиевская терминология, отсутствие классического афанасиевского выражения " единосущный " , более поздняя христология, отсутствие в творениях св. Афанасия ссылок на этот Символ и, наконец, то, что сам св. Афанасий был решительным противником составления какого бы то ни было другого символа, кроме Никейского, и не стал бы, конечно, противоречить самому себе, составляя свой собственный символ. Наиболее вероятно, что Псевдо-Афанасиевский символ был составлен на латинском языке в VI-VII вв. в южной Галлии, окончательный же текст его был установлен только в IX веке. Учение о Св. Троице изложено в нем в духе блаж. Августина с его приматом сущности над Лицами, так что исходным моментом является не Отец, как в Никейском и других древних символах веры и как о том богословствуют все греческие отцы, а единый Бог в Троице, причем " монархия " Отца как единого Источника и Виновника явно умаляется. Все это типично августиновское богословие, породившее Filioque и завершившееся впоследствии у Фомы Аквинского отождествлением сущности и энергии в Божестве. И действительно, существующий сейчас латинский текст Псевдо-Афанасиевского символа содержит учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына, хотя и не в выражении Filioque: " Spiritus Sanctus a Patre et Filio... |
| Файл 33873.jpg: Размер: 403x550, 0.22 MPix, 65 Kb. Дата: 2019-07-18, анонимно. Рейтинг изображения: 2 (79) , (0) . Описание: Надпись на обороте " Снимок с иконы находящейся в Спаской часовне Ярославского Афанасиевского монастыря " Иконный образец. Богоматерь Силуанская Период создания: Начало XX в. Материал, техника: Бумага, карандаш, рисунок Размер: 32х24 см Место создания: Россия. Ярославль Номер в Госкаталоге: 9844883 Номер по ГИК (КП): ГИМ 111658/26 Инвентарный номер: И XIII 19456 Местонахождение Федеральное государственное бюджетное учреждение культуры " Государственный исторический музей " [...] Файл 34133.jpg: Размер: 626x800, 0.5 MPix, 95 Kb. Дата: 2019-08-08, анонимно. Рейтинг изображения: 3 (63) , (1) . Описание: Богоматерь. Полное иллюстрированное описание Ея земной жизни и посвященных Ея имени чудотворных икон/Под редакцией [и с предисловием] Е.Поселянина. СПб: книгоиздательство П.П.Сойкина, Кн.3. С.503-504. http://dlib.rsl.ru/viewer/01007501960#?page=111 Файл 34135.jpg: Размер: 571x757, 0.43 MPix, 177 Kb. Дата: 2019-08-08, анонимно. Рейтинг изображения: 3 (53) , (0) . Описание: " Interestingly enough, we can determine where it came from — and it was not from Greece or Russia. It was from a Flemish engraver named Hieronymus/Jeroen Wierix ((1553–1619), of Antwerp. [,,,] The Russian painter and engraver Grigoriy Pavlovich Tepchegorskiy (Григорий Павлович Тепчегорский), who worked at the end of the 17-beginning of the 18th century, used the work of Wierix when he compiled his cycle of engravings of icons of Mary in 1713-1714. " Файл 34136.jpg: Размер: 1582x2423, 3.83 MPix, 2093 Kb. Дата: 2019-08-08, анонимно. Рейтинг изображения: 3 (63) , (0) . Описание: Гравюра Иеронима Вирикса, Амстердам (Rijksprentenkabinet, Amsterdam). " ...It was from a Flemish engraver named Hieronymus/Jeroen Wierix ((1553–1619), of Antwerp. [...] The Russian painter and engraver Grigoriy Pavlovich Tepchegorskiy (Григорий Павлович Тепчегорский), who worked at the end of the 17-beginning of the 18th century, used the work of Wierix when he compiled his cycle of engravings of icons of Mary in 1713-1714. " |
| Сказанное о непознаваемости божественной сущности относится и к познанию всех вообще сущностей. Вообще «пусть не представляют нам разностей в качествах и отличительных свойствах, какие по закону мышления понимаем, как принадлежности сущности, составляющие нечто иное с подлежащим» 969 . Познание сущностей, недоступное нам в эмпирическом изучении предмета, недоступно и для чистого разума (против рационализма Евномия). «Если кто-нибудь будет разлагать своим рассудком являющееся нам на то, из чего оно состоит, и, отвлекши качества, будет стараться понять подлежащее в себе самом, то не вижу, что будет постигнуто таким умозрением» 970 . Недоступное для человеческого естественного познания понятие о сущности Бужией не открыто нам и в Писании. «Несозданное естество, в Которое веруем в Отце, Сыне и в Духе Св. выше всякого, в имени заключенного значения. Посему-то Слово, когда научило вере, изрекши имя, не присовокупило, какое это имя. Да и как нашлось бы имя тому, что выше всякого имени» 971 ! Отсюда, кесарийцы решительно высказывали, что библейские наименования: «Бог», «Дух» и др. не выражают понятия о существе Божием, но имеют относительное значение 972 , и хотя различали между наименованиями Божества т. н. «отрешенные имена» и «даваемые в каком-либо отношении», но это различение сильно отличается от подобного же различения в западном богословии (соответственно стоическому понятию об ξεις и σχσεις), так как, по взгляду кесарийцев, «и отрешенные имена, хотя и кажутся лучше других выражающими какой-нибудь предмет, однакож не представляют, самой сущности, а только означают некоторые свойства, относящияся к ней» 973 . Применяя отмеченные сейчас онтологические и гносеологические принципы к учению о Св. Троице, кесарийцы· пришли к следующим результатам, характеризующим их теологию в отличие от ранее установившихся александрийского и западного основных типов тринитарной догмы. Не отрицая александрийско-неоплатонической концепции триединого, – даже широко пользуясь ею, кесарийцы, тем не менее, и значительно отклонялись от староникейского (Афанасиевского) типа богословия в самой постановке тринитарного учения. |
| Подробное изложение христологии Каппадокийцев не входит в нашу задачу: она сложилась под влиянием полемики с Аполлинарием лаодикийским и потому относится к предположенному нами второму тому. Однако некоторые черты религиозно нравственного миросозерцания Каппадокийцев могут быт кратко отмечены и здесь. Круг идей и надежд, которыми они жили и питались, отчасти уже указан в анализированной сейчас главе Василия о Духе. Иринео-Афанасиевский взгляд на обожествление ( θ εο " ν γενε " σ θ αι) и богоподобие ( ο« μοι» ωσις προ " ς θ εο " ν), как последнюю цель и задачу человека на земле, нашел у них полное завершение, но вместе с тем потерпел и существенное изменение. Религиозно физический характер, в каком выступает этот взгляд у Иринея и Афанасия, в воззрениях Каппадокийцев получил этико-спиритуалистический смысл. Подобно Плотину, они источник греха, главное препятствие к чистому богопознанию и богоуподоблению видели в плоти (Ср. Bas., ер. 2 ad Greg. Naz., or. 12. 21. 37. 38; Greg. Nyss, de opif. nom., с. 12; de anima et ress). Отсюда отречение от всего чувственного в страстного, отказ не только от всех удовольсгвий, но и мирских обязанностей, подавление всех плотских и духовных волнений, отречение от тела и самоуглубленность, бесстрастие ( α " πα θ ει " α) и безмолвие ( η« συχει» α), у Каппадокийцев, как и у Плотина, являются единственным средством в богоуподоблению и обожествлению. Василий Великий при всяком удобном случае напоминает своим читателям об уподоблении Богу, как конечной цели челсвеческого совершенства, в необходимости готовиться к нему (Hom. in psal. 48. Migne, gr. s., t. 29, с. 442; hom. in illud: attende t. s., Migne, gr. s., t. 30, c. 216; mor., Migne, ibid., с. 869; const. mon., Migne, ibid., с. 1324 и др.). Об обожествлении, как последнем благе, ожидающем человека, Григорий богослов говорить чаще, чем Афанасий (or. 1, Migne, gr. s., t. 35, с. 397; or. 4; Migne, ibid., с. 593: or. 7, ibid., с. 784. 785; or. 11, ibid., с. 796; or. 25, ibid., с. 1201; or. 30; Migne, gr. s., t. 36, c. 112. 113; or. 31, ibid., с. 136, 165; or. 33, ibid., с. 232; or. 34, ibid., с. 253 и мн. др.). Григорий Нисский постижение Бога, как высочайшего блага, добра, истины и красоты находит в мистическом сверхчувственном единении с Богом (De virgin. с. 10. Migne, gr. s., t. 46, с. 361-ср. Ennead. VI, 9. 4) и даже упоении Божеством (in cant. cant, hom. 10. – Migne, gr. s., t. 44, c. 992 sqq. – cp. Enn. V, 3. 1). |
| 129.700 Всего за домом Архиерейским и монастырями 109.017 Платёж в экономию 3. Епархия Ростовская Число душ Деньгами Хлебом За Архиерейским домом 16.340 А) за мужскими монастырями: За Богоявленским Аврамиевым За Борисоглебским, что на Устье, с приписными За Спасским, что на Песках (по другим 599) За Троицким, что у варниц За Спасоярославским 13.981 За Ярославским Тольским За Ярославским Афанасиевским с приписными Христорождественским и Вознесенским, что на Обноре За Александровой пустынью (по другим 571) За Синодальной Воскресенской Карошевской пустынью За Пошехонской Выксинской пустынью За Николаевской Тропской пустынью За Воскресенским, что на Обноре, с приписным Рождественским, что в Носкове За Угличским Покровским За Угличским Воскресенским За Угличским Алексеевским За Никольским Улеменским За Учемской Кассияновой пустынью За Южской Дорофеевой пустынью За Богоявленским Острожским За Адриановым За Тихвинской пустынью За Исааковой пустынью За Ройской пустынью За Досифеевой пустынью Б) За девичьими монастырями За Богоявленским За Рябининой пустынью Итого за монастырями: 38.078 Всего за домом Архиерейским и монастырями 54.418 Платёж в экономию 4. Епархия Тверская Число душ Деньгами Хлебом За Архиерейским домом 11.980 А) За мужскими монастырями: За Отрочим За Желтиковым За Успенским Иваницким За Малицкой Николаевской пустынью За Кашинским Дмитровским За Клабуковым За Троицким Колязинским За Знаменским Капшиным За Благовещенским Ширинским За Троицким Рябовым За Старицким Успенским За Зоринской пустынью За Раковой пустынью За Никольской пустынью, что в красных горах За Крестовоздвиженским За Троицким Селижаровым За Ниловой пустынью Б) За девичьими монастырями: За Рождественским За Сретенским Итого за монастырями 19.697 Всего за Архиерейским домом и монастырями 31.677 Платёж в экономию 5. Епархия Крутицкая Число душ Деньгами Хлебом За Архиерейским домом А) За мужскими монастырями: За Вяземским Предтечевым За Белевским Спасским За Лихвинским Добрым За Гремячим За Мещовским Юрьевским |
| Впрочем, Фавсту как представителю южно-галльской монашеской традиции, сохранившей связи с христианским Востоком, было известно и греческое представление об исхождении Духа от одного Отца (ex substantia Patris existere) 129 . С похожей картиной мы сталкиваемся и у Геннадия Марсельского, который в середине 490-х написал догматический трактат De ecclesiasticis dogmatibus («О церковных догматах»), ранее приписывавшийся Августину. В самом начале этого трактата Геннадий приводит тринитарную формулу, в которой сочетаются элементы августиновского учения о Троице как едином Боге и «двойном исхождении» Св. Духа с древним учением о «монархии» Отца: «Веруем в то, что единый Бог есть Отец, Сын и Святой Дух (unum esse Deum Patrem, et Filium, et Spiritum sanctum). Он Отец, поскольку имеет Сына; Сын, поскольку имеет Отца; Святой Дух, поскольку исходит от Отца и Сына (ex Patre et Filio procedens) и совечен Отцу и Сыну (Patri et Filio coaetemus). Итак, Отец – это Начало Божества (principium deitatis), Который как всегда был Богом, так и всегда был Отцом, от Которого рожден Сын и от Которого Святой Дух – не Рожденный, поскольку Он не есть Сын, и не Нерожденный, поскольку Он не есть Отец, и не сотворенный, поскольку Он не произошел из ничего, но от Бога Отца и Бога Сына Бог исходящий (ex Deo Patre et Deo Filio Deus procedens)» 130 . To же самое учение о «двойном исхождении» почти в тех же самых выражениях мы встречаем и у других галльских богословов конца V–VI вв.: Юлиана Померил (ум. 498) 131 , Авита, епископа Вьеннского (ум. 523) 132 , Елевферия, епископа Турнейского (ум. 531) 133 , Григория, епископа Турского (ум. ок. 594) 134 , Венанция Фортуната, епископа Пиктавийского (ум. ок. боо) 135 . Более того, это учение встречается и в так называемом «Афанасиевском Символе» (Symbolum Athanasianum), известном также по своим начальным словам как «Символ Quicunque», который, как предполагают, был составлен неизвестным автором в южной Галлии во второй половине V века (между 430 и 500) и впоследствии приобрел огромный авторитет как на Западе, так и на Востоке 136 . Как считается, этот Символ несет в себе характерные особенности тринитарной доктрины Августина, что выражается в нетипичном для других вероучительных формул изначальном утверждении веры не в единого Бога Отца, а в Троицу как единого Бога, а также в учении об исхождении Св. Духа от Отца и Сына: |
|
|
