| В эфиопском Часослове на каждом часе Господи помилуй 41 раз, а на службах 3-го часа ночи и в петлоглашение по 51 раз, на вечерне и повечерии и 51 и 41, на полунощнице 51 и 51 [ 108 ]. Но в Студийском уставе Моск. Типогр. библ. XI b. 40 раз, только на царских часах 30 раз [ 109 ]. По Типикону Римской Барбериновской библиотеки 1205 г., и на царских часах — 40 раз [ 110 ]. Из заключительных возгласов священника: «Молитвами св. отец…» или «Боже ущедри ны…» — в XIII веке первый имел еще такой вид: «Господи Иисусе Христе Боже наш помилуй нас» [ 111 ], а второй — уже нынешний вид [ 112 ], но первый редко употреблялся; в XIV же веке являются и обе нынешние [ 113 ] формулы. Молитвы «Иже на всякое время» и заключительной не имеют вовсе некоторые Часословы (например, один Моск. Типогр. библиотеки XV b.) [ 114 ]. Другие древние Часословы молитву «Иже на всякое время» указывают лишь для первого часа в ряду других двух или трех (например, Часосл. Синайск. библ. XII b. и XIV b.). Иные древние Часословы заключительные молитвы помещают только в почасиях (междочасиях) (Синайск. библ. XIII–XIV b., Хлудов. XIV b.), замечая, что если нет почасия, то молитвы говорятся на часах (Хлуд.); другие имеют очень краткие заключительные молитвы, вроде тропарей (Ватопед. XII b.; для 6 часа здесь молитва — нынешний тропарь: «Иже в 6-й день же и час»); иные имеют по две молитвы, то обе отличные от нынешних (Син. XIII b., Соф. 1152 XIV b.), то одну из них нынешнюю (Син. XII b.); или же иные указывают нынешнюю краткую молитву третьего часа («Владыко Боже…») и для шестого (Афоно-Афанасиевской библ. XIII–XIV b.), и для девятого (Афоно-Пантелеим. XII–XIII b.) [ 115 ]; но Часословы, не менее этих древние, как Афоно-Андреевский XI b. и XIII b., имеют уже все нынешние молитвы. — Как выше замечено, древние уставы (студийского типа) часы предназначали только для будней, почему и в древних Часословах ничего не говорится о замене часовых тропарей минейными и воскресными (иначе — тропарями отпустительными) и кондаками. |
| 11 декабря 2015 г. 15:25 Третий автопробег «Надежда» успешно финишировал в столице Вчера, 10 декабря, в Москве завершился третий автопробег «Надежда» в помощь бездомным, организованный Синодальным отделом по церковной благотворительности и социальному служению и Благотворительным фондом «Помощник и покровитель». Как уже рассказывал " Церковный Вестник " , его участники посетили Ивановскую, Ярославскую, Вологодскую, Череповецкую, Тихвинскую, Выборгскую, Санкт-Петербургскую, Новгородскую, Псковскую и Великолукскую епархии. В каждой из точек участники пробега помогали местным бездомным. Помимо этого, в обязательном порядке организовывался взаимный обмен опытом с работниками епархиальных отделов по церковной благотворительности. «Некоторые из них приедут к нам в Москву на обучение, - рассказывает Председатель правления фонда " Помощник и покровитель " Илья Кусков. - В Ярославле, где нас принимали в Кирилло-Афанасиевском мужском монастыре , удалось продемонстрировать деятельную помощь одной просительнице, что называется, на месте. К нам обратилась оказавшаяся в сложнейшей ситуации бездомная пенсионерка в возрасте около 65 лет. Мы тут же связались с руководителем церковного социального приюта в селе Хреновое (Воронежская обл.) протоиереем Алексием Ботвинковым, получили его согласие на поступление новенькой, приобрели ей проездные документы от Ярославля и посадили в поезд. Сейчас наша знакомая уже в приюте!» 11 декабря 2015 г. 15:25 HTML-koд для сайта или блога: Третий автопробег «Надежда» успешно финишировал в столице Вчера, 10 декабря, в Москве завершился третий автопробег «Надежда» в помощь бездомным, организованный Синодальным отделом по церковной благотворительности и социальному служению и Благотворительным фондом «Помощник и покровитель». Его участники посетили Ивановскую, Ярославскую, Вологодскую, Череповецкую, Тихвинскую, Выборгскую, Санкт-Петербургскую, Новгородскую, Псковскую и Великолукскую епархии. В каждой из точек участники пробега помогали местным бездомным. Помимо этого, в обязательном порядке организовывался взаимный обмен опытом с работниками епархиальных отделов по церковной благотворительности. e-mail: @ |
| Но хотя св. Григорий и допускает некоторое самоисчерпание зла, все же ясно, что одними своими силами человеку спастись невозможно. Хотя зло и не всесильно, но все же вмешательство Божие в дело освобождения человека от власти зла безусловно необходимо. Таким образом св. Григорий должен поставить в связь с этим проблему искупления. Прежде всего, и у него мы находим чисто Афанасиевскую (правильнее Иринеевскую) концепцию искуплению: «Бог смешался с нашею природою, чтобы, благодаря этому смешению с божественным, наша природа обóжилась» . «Бог, явившись людям, смешался с тленною природою, чтобы, благодаря причастию к Божеству, человечество в то же время стало обóженным» . Выше было приведено его понимание этого обóжения человеческого рода. Его он понимает, как конкретную реальность, а не как отвлеченное понятие, не как идею, не как голое имя. Он, если можно применять тут термины схоластики, реалист, а никак не номиналист. Оставляем в стороне разбор самой проблемы искупления, как не входящей непосредственно в рамки нашей темы. Скажем только, что его понимание выкупа по договору довольно неудачно и малоубедительно. Важно другое, а именно, главное содержание понимания искупления. Это — обóжение человека в полноте его естества. Как и для всех восточных отцов, св. Григорию важно именно это обóжение природы, а не удовлетворение правосудию, оправдание и под. стороны юридического понимания искупления. Для него интересны последние судьбы человека. «Когда полнота человеческого естества в предуведанной мере достигнет конца, потому что уже не потребуется никакого приращения к числу душ, тогда… во мгновение времени совершится изменение существ» . О будущей судьбе человека св. Григорием сказано немало. Эта мысль, по–видимому, особенно интересовала его и не давала успокаиваться его богословскому сознанию. Оставляя в стороне все то, что относится к эсхатологии в настоящем и широком смысле этого слова, но не имеет прямого касательства к антропологии, как таковой, мы задержимся на рассмотрении только тех мыслей Нисского святителя, которые имеют отношение к судьбе отдельного человека, а не всего мира. |
| В 1941 году немецкий исследователь Гюнтер в своей работе «Die sieben pseudo-athanasianischen Dialoge. Ein Werk Didymus’ des Blinden von Alexandrien. Studia Anselmiana» 42 попытался доказать, что «семь псевдо–Афанасиевских диалогов» являются трудом Дидима. Основным содержанием диалогов, по словам Гюнтера, является борьба с позицией арианско–аполлинариевской христологии, согласно которой Христос воспринял тело, лишенное человеческой души. В противовес этому, Дидим говорит о полноте человеческого естества во Христе и применяет выражения dvo o8sjai и dvo 43 . На произведение «О видении Серапиона» научный мир обратил внимание в 1942 году, когда Вилхельм Диетч в своей книге «Didymus von Alexandrien als Verfasser der Schrift über die Seraphenvision» 44 , опираясь на указанные выше монографии, доказал принадлежность Дидиму труда псевдо–Иеронима «О видении Серапиона». Кратко рассмотрев суть проблемы, и описав стиль, философию, тринитарный вопрос и ангелологию Дидима (1 и 2 глава), автор разбирает и доказывает подлинность 11 отрывков на латинском языке (3 глава). Отдельно приводятся причины непринадлежности трактата ни Иерониму Стридонскому , ни Феофилу Александрийскому (4 глава). В заключении автор доказывает истинное авторство труда и причины правки и толкования его Иеронимом (5 и 6 глава), а также примечания к переводу (7 глава). Немецкий ученый Стамер в своей диссертации «Die Spiritu Sancto von Didymus dem Blinden von Alexandrien» 45 , вышедшей в 1960 году, исследует самое известное произведение Дидима «О Святом Духе». Автор разбирает текстологическую и стилистическую проблему латинского перевода (1 часть, §3–5), опираясь на исследование влияния греческого оригинала (§2). 2 часть работы посвящена тринитарному вопросу (1 и 2 глава), христологии (3 глава) и пневматологии (4 глава) данного произведения Дидима. В 3 части книги автор приводит сравнительный анализ догматики трактата «О Святом Духе» с пневмоталогией других писателей и отцов. Голландский ученый Геррит Вижнанд в 1977 году в работе «Didymus de Blinde en zijn interpretatie van het boek Job» 46 попытался изучить толкование Дидима на книгу Иова, найденной в Туре. После краткого обзора жизни Дидима, он описывает понимание страданий в Греко-римском мире (2 глава), и отражение этого в толковании Дидима и других авторов на книгу Иова (3 глава). После описания самой личности Дидима и характера его толкования на книгу Иова (4 глава), автор обращает внимание на использование в толковании Дидима других книг Библии , и влияние на взгляды Дидима Оригена (5 глава). Рассмотрев содержание толкования и отраженные в нем взгляды Дидима на творение Мира, страдания и грех (6 – 10 главы), автор в заключительной главе не соглашается с Дидимом и объясняет свою позицию (12 глава). Эта оценка важна для понимания работы вообще. |
| 865 XII в.); или же иные указывают нынешнюю краткую молитву третьего часа («Владыко Боже…») и для шестого (Афоно-Афанасиевской библ. 306 XIII-XIV в.), и для девятого (Афоно-Пантелеим. 7 XII-XIII в.) 1950 ; но Часословы, не менее этих древние, как Афоно-Андреевский 12 XI в. и 861 XIII в., имеют уже все нынешние молитвы. – Как выше замечено, древние уставы (Студийского типа) часы предназначали только для будней, почему и в древних Часословах ничего не говорится о замене часовых тропарей минейными и воскресными (иначе – тропарями отпустительными) и кондаками. Часы всегда пелись со своими тропарями. Впервые Новгор. Софийский Часослов 1052 XIV в. говорит о такой замене 1951 , хотя все уставы иерусалимского типа предполагают ее для тех дней года, которые имели свой тропарь и кондак (но таких дней в месяцесловах, чем они древнее, тем меньше) 1952 . Чин и содержание 9-го часа Из псалмов 9 часа 83-й «Коль возлюбленна селения Твоя», составлявший, должно быть, песнь иерусалимских паломников 1956 и изображающий красоту Божия жилища на Сионе, приложим к душевному состоянию Спасителя на Кресте, к стремлению Его души оттуда во обители Отца Небесного 1957 . Следующий псалом 9-го часа, 84-й, «Благоволил еси Господи землю Твою», воспевающий благословение Божие, излитое на св. землю по заселении ее возвратившимися пленниками (из Вавилона), переводит нашу мысль от умирающего за нас Христа к приобретенным Его смертью благам: главным образом, прощению грехов и прекращению гнева Божия на нас; правда (по псалму), спасение хотя совершилось, но оно еще не вполне осуществлено (пока спасение не усвоено всем человечеством) – отсюда молитва «возврати нас Боже» (букв. с еврейского «восстанови») и т. д.; тем не менее псалмист как бы подслушал решение Божие о нас, о мире с нами и в восторге созерцает, как вместо прежнего долгого гнева Божия на нас, строгого правосудия Его над землей, теперь землю осеняют только спасительная милость Божия и его правдивая верность (т. е. прежним обетованиям); эти милость и верность в псалме олицетворяются в высокопоэтической картине двух встречающихся на земле и лобызающихся добрых духов 1958 . |
| Не менее ясны указания Афраата относительно таинства покаяния: жизнь – это тяжёлый путь борьбы, путь падения и восстания. Медики или священники обладают даром целить израненных в этой борьбе, коль скоро они сами открывают свои раны и говорят: «я согрешил». Пусть никто не сомневается исповедывать и открывать свои грехи. Медики должны всем идти на помощь и никому не отказывать в лечении. Древне-сирийская теология 599 . Афраат. Его понятие веры. Афраат и тринитарное учение. Его учение о Святом Духе. Христология. Святый Ефрем Сирин. Carmina Nisibena. Поэзия святого Ефрема. Его Sermo de Dominon Nostro. Раббула. Упадок В некоторых церквах был обычай по большим праздникам Церковного года читать Латинское исповедание веры, известное нам под именем Афанасиевского символа. Этот памятник в настоящее время не популярен. Он доказывает, что не согреет теплотою чувства. Но в Афанасиевском символе есть одно изречение, которое так изящно представляет сущность великих споров IV и V веков, что я воспользовался им как своего рода текстом. Как вы знаете, Афанасиевский символ научает нас говорить «Подобно тому, как Христианской истиной мы вынуждаемся исповедывать каждое лицо само по себе Богом и Господом, так кафолическая религия запрещает нам говорить о трёх Богах и трёх Господах». Кафолическая религия – это живое и беспрерывное предание учения, однажды сообщённого людям чрез откровение; Христианская истина – это логическое развитие христианскими мыслителями благоговения верных к их Господу, истолкованного при свете Греческой философии. Здесь, наконец, мы знакомимся с тем, что для христиан не являлось необходимо священным. Возникает существенный серьёзный вопрос, насколько во внешнем выражении нашей религии сыграло роль не Божественное откровение, но желание согласовать её с философскими идеями, распространёнными в то время, когда Христианская теология определялась. В настоящем чтении я попытаюсь пролить свет на великие богословские споры, исследуя, что думал о некоторых основных членах Христианской религии говорящий по-Сирийски церковник (Churchman), который жил в стороне от атмосферы Греческой и Латинской мысли. |
| Далее, из самой эпохи Вселенских Соборов мы имеем два относительно древних догматических памятника, не известных, однако, Вселенским Соборам и отношение к которым со стороны Православной Церкви понимается различно. Это так называемые Апостольский Символ и Символ св. Афанасия Александрийского . Относительно первого из них, так называемого Апостольского, нужно сказать, что хотя он и содержит в себе древние элементы, восходящие к апостольской проповеди (как и все древние символы, впрочем), в действительности является не чем иным, как поздней переработкой крещального Символа Римской Церкви IIIV веков. Первоначальный его язык – латинский. В теперешнем его тексте он сформировался не ранее VIVII вв. на Западе и, хотя и был впоследствии переведен на греческий язык, фактически остался совершенно неизвестным православному Востоку. Он всегда оставался частным, местным, преимущественно крещальным Символом, и на Вселенских Соборах представители Запада никогда не пытались его цитировать или на него ссылаться. Впервые на Ферраро–Флорентийском лжесоборе 1439–1440 гг. латиняне попытались на него опереться, дабы обойти вопрос о Filioque (как известно, в Апостольском Символе член о Святом Духе ограничивается словами “credo in Spiritum Sanctum” и о его происхождении ничего не говорится). Они встретили, однако, отпор со стороны св. Марка Ефесского , заявившего, что этот Символ неизвестен Церкви. Что же касается так называемого Символа св. Афанасия , известного также по первым словам его первоначального латинского текста под именем “Quicuque nult (Иже хощет спастися),” то, хотя о точном времени и месте его происхождения все еще спорят между собою церковные историки, о принадлежности его св. Афанасию не может быть и речи. Все говорит против этого: латинский текст оригинала, неизвестность памятника на Востоке, не афанасиевская терминология, отсутствие классического афанасиевского выражения “единосущный,” более поздняя христология, отсутствие в творениях св. Афанасия ссылок на этот Символ и, наконец, то, что сам св. |
| м началами сущего и была склонна противополагать их между собою, – как истинно-сущее относительно – сущему. Как известно, эта логология, со всеми её достоинствами и недостатками была усвоена Оригеном , и лишь никейские отцы (и преимущественно „отец православия“, Св. Афанасий), усвоив её лучшие стороны в применении к христианскому богословию, освободились от философского предрассудка о неизмеримой качественной разнице между нерожденным и рожденным. Насколько глубоко эта онтологическая концепция догмата о Св. Троице проникла в сознание восточных богословов, настолько она была чужда западным церковным писателям. Характерным примером в данном случае является именно учение Илария Пиктавийского , – писателя, несомненно знакомого с восточным богословием, и однако не обнаружившего никакого, что называется, вкуса к его онтологическим умозрениям. Опуская изложение основных воззрений антиохийской школы вообще, и в частности арианства в его историческом развитии, мы переходим к характеристике т. н. новоникейской богословской школы, изучение взглядов которой было более или менее новым (специальным) предметом наших занятий в отчетном году 406 . —110— VIII. Исходною точкою для понимания тринитарных воззрений кесарийцев может служить тот факт, что их обвиняли и в омоусианстве (савеллианстве) и требожии 407 . Это обстоятельство наводит на мысль, что кесарийцы, с одной стороны, были прямыми наследниками и защитниками никейско-афанасиевского богословия, а с другой, значительно приближались и к полу-арианским (омиусианским) воззрениям, и таким образом представляют собою, т. е. объединительный момент в истории тринитарной догмы. Эта точка зрения оправдывается и их общим историческим положением между тогдашними богословскими партиями. Известно, что кесарийцы постоянно с глубоким уважением относились к Афанасию и всегда считали богословие западных отцов „здравым учением“ 408 и в то же время находились в теснейшем общении с главами омиусиан, и горячо отстаивали их учение пред западными отцами. |
| Догмат – слово греческое, по-русски значит: мнение, учение, положение, определение. В греческом тексте Свящ. Писании Нового завета оно означает разные предметы: повеления кесаревы ( Лк. 1:1 ; Деян. 17:7 ; евангельское учение ( Еф. 1:15 ; Кол. 1:14 ) и постановления апостольского собора ( Деян. 16:4 ). По этому употреблению со словом догмат соединяется понятие об истине богооткровенной, преподаваемой Церковью, имеющей силу закона. Такое же понятие соединяют с ним отцы и учителя Церкви. Поэтому православными христианскими догматами и называются такие богооткровенные, хранимые и преподаваемые православною Церковью истины, или «предания веры» (М. Кат. л. 1), которые относятся к самому существу христианской религии и содержат учение о Боге и Его отношении к миру и человеку, необходимое для нашего спасения (М. Кат. л. 2). Это учение раскрыто на вселенских и поместных соборах и в творениях св. отцов Церкви (6 вс. с. пр. 1, 2; ср. М. Кат., л. 1 об.), а изложено отчасти в вероопределениях соборов, отчасти в особых символах веры , каковы: никеоцареградский (Б. Кат., л. 31 об. – 32), афанасиевский (Кир. кн., л. 547 – 8 об., М. Кат., л. 2–4) и др. Существенные свойства догматов следующие: 1) как истины богооткровенные, догматы имеют твердое основание в божественном Откровении; 2) как истины веры, которая есть вещей обличение невидимых ( Евр. 11:1 ), они не доступны нашим чувствам: мы их «невидимо сердцем видим и усты исповедуем» (М. Кат., л. 2); наконец, как истины, заключающие в себе «крепкое и твердое разумение о Бозе и вещех спасеных» (Мал. Кат., л. 2), т. е. необходимых для спасения, они не подлежат изменению ни со стороны содержания, ни со стороны внешней формы выражения. Аще мы или ангел благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет, говорит ап. Павел ( Гал. 1:8 ). Бл. Феофилакт, толкуя эти слова, замечает: «духовная, такоже и мирская власть всякая, в догматех веры зле разумеваемая, аще бы и ангельския чести была, осужена будет и проклятию поддана» (Кн. о вере, гл. 22, л. 196). Вселенские и поместные соборы столь же строго запрещают делать какие либо изменения в догматах веры (см. напр. 1 пр. 6 и 7 вс. с.). |
| 536 Родился в 1925 году. В монашество пострижен в 1947 году. Во иеродиакона рукоположен в 1950 году, во иеромонаха в 1954 году, во епископа Фавмакийского в 1971 году. Возглавлял «каллиникитский» синод в 1995–2004 годы. 537 Родился в 1943 году. В монашество пострижен в 1962 году, Рукоположен во иеродиакона в 1967 году, во иеромонаха в 1972 году, во епископа Ставрупольского в 1979 году. Митрополитом Фессалоникийским избран в 1980 году. 538 Родился в 1955 году. В монашество пострижен в 1973 году. Рукоположен во иеродиакона в 1974 году, во иеромонаха – в 1976 году. В 1995 году окончил факультет теологии Афинского университета. Во епископа Эгинского рукоположен в 1996 году. Митрополитом Месогейским и Островов избран в 1999 году. С 2004 года является секретарём синода. 539 Родился во Франции в 1956 году. Получил философское образование. Пребывал в юрисдикции «Православной церкви Франции», где и принял монашеский постриг в 1987 году. Во иеродиакона и иеромонаха рукоположен в 1988 году. Во епископа Парижского рукоположен в 1996 году. В юрисдикцию «каллиникитского» синода церкви ИПХ перешёл в 2001 году. Проживает в Париже. 540 Родился в 1943 году. Монашеский постриг принял в 1972 году. Во иеродиакона и иеромонаха рукоположен в 1976 году. Во епископа Тарсуйского хиротонисан в 2002 году. 541 Родился в 1952 году. Окончил богословский факультет Фессалоникийского университета. Монашеское пострижение, диаконская и священническая хиротонии состоялись в 1976 году. Во епископа рукоположен в 1996 году. 542 Родился в 1971 году. Монашеское пострижение принял в 1991 году, диаконскую хиротонию в 1992 году, иерейское рукоположение в 1995 году. В достоинство архимандрита возведён в 2005 году. В 2006 году назначен настоятелем Свято-Афанасиевского монастыря, находящегося в окрестностях Фтиотиды. 543 Διαρκς ερ Σνοδος τν νισταμνων. Α τακτικα Συνεδρισεις Αυτς Ζ./12.12.2007 κ μ. – ΙΘ./27.6.2008 κ μ.//ρθδοξος νστασις κα Μαρτυρα. 2008. 2. Σ. 8; Διακοπ Κοινωνας//κκλησα τν Γ.Ο.Χ. λλδος κα ξωτερικο [Электронный ресурс]. 2007. Режим доступа: http://www.omologitis.org/main_pag/hellenic.htm. Дата доступа: 31.05.2007; ΠΕΡΙΟΔΟΣ Е´ 1995 μχρι σμερα//κκλησα τν Γ.Ο.Χ. λλδος κα ξωτερικο [Электронный ресурс]. 2007. Режим доступа: http://www.omologitis.org/main_pag/hellenia.htm. Дата доступа: 24.05.2007. |
|
|
