| Какая же нелепость говорить, что слава Божия не имела сияния, или что премудрость Божия некогда не была присуща Богу, что именно и утверждают ариане, которые «прилагают Бога-Слова к Отцу, как некоторое бездушное орудие» 925 . «Сын, по Григорию Богослову , – живая печать Отчая... сила и мысль Отца» 926 . «Сын, замечает Григорий Нисский , – во Отце, в Котором Он от вечности умопредставляется жизнию, светом, истиною, всяким добрым наименованием и всякою доброю мыслию, а все сие – таково, что утверждать, будто бы Отец существует иногда без этого, Сам по Себе, есть признак крайнего нечестия и вместе безумия» 927 . Неоплатонический характер богословия каппадокийцев в особенности заметно выступает у Василия Великого и Григория Богослова , в их воззрении на сущность тринитарного процесса, как на чисто – онтологическое саморазвитие Единого, обусловливающееся метафизической и моральной полнотой Его бытия. По своей преизбыточествующей доброте (γαϑτητος) всецелая (λην) сила Отца, по взгляду Василия, – подвиглась (εινσϑαι) к рождению Сына, и вся сила Единородного в свою очередь подвиглась к ипостаси св. Духа 928 . «Божество, – пишет Григорий Богослов , – выступило из единичности по причине богатства (μονδος ινηϑεσις δι το πλοσιον) и преступило двойственность, потому что оно выше материи и формы и определилось тройственностию (τιδος) по причине совершенства (δι το τλειον) 929 . Если у Плотина, замечает он в другом месте, «единица, от начала подвигшаяся в двойственность», то «и у нас так (τοτο στι μν): Отец и Сын и св. Дух. Отец родитель и изводитель, рождающий и изводящий; Сын – рожденное; Дух – изведенное, или не знаю, как назвал бы это тот, кто отвлекает от всего видимого» 930 . Но тесно примыкая к александрийскому и в частности к афанасиевскому богословию, учение каппадокийцев в значительной степени отступает от него преимущественно в формальном, а отчасти и в материальном отношении в сторону анкирского омиусианства 931 . Это приближение к омиусианству выражается, прежде всего, в самом исходном пункте их учения о тринитарном процесе в Божестве. |
| «Кафолическая вера заключается в том, чтобы почитать единого Бога в Троице и Троицу в единстве (unum Deum in Trinitate, et Trinitatem in unitate), не сливая Лиц и не разделяя сущность Отец никем не создан, не сотворен и не рожден. Сын происходит от одного Отца (a Patre solo est); Он не создан и не сотворен, но рожден (genitus). Святой Дух не создан, не сотворен, не рожден, но исходит от Отца и Сына (a Patre et Filio non factus, пес creatus, пес genitus, sed procedens)» 137 . Одним из самых древних известных свидетелей этого западного Символа был Кесарий, епископ Арльский (ок. 470–543). Действительно, в одной из своих проповедей Кесарий практически дословно воспроизводит тринитарную формулу из «Афанасиевского Символа» 138 . Как и в Символе, мы находим у Кесария учение о «двойном исхождении» Св. Духа, Который, будучи «Духом Отца и Сына» (Spiritus Patris et Filii) 139 , «исходит от Них Обоих» (ab utroque procedens) 140 . Подобно Августину, Фульгенцию и Фавсту, Кесарий не проводит различия между вечным похождением Св. Духа (processio) и Его временным посланничеством в мир (missio) 141 . Современник Кесария, знаменитый римский философ, богослов и государственный деятель Северин Боэций (ок. 480525) также разделял учение Августина о «двойном исхождении» Св. Духа. В своем трактате «О кафолической вере» он приводит краткую тринитарную формулу, содержащую следующее положение: «Святой Дух не есть ни Отец, ни Сын, и поэтому, [принадлежа] к той же природе (in ilia natura), Он не есть ни рожденный, ни рождающий, но исходящий как от Отца, так и от Сына (a Patre quoque procedentem vel 142 Filio). Однако мы не можем ясно выразить словами, каков образ этого исхождения (processionis istius modus), так же как человеческий дух не в состоянии понять рождение Сына из сущности Отца (generationem Filii ex patema substantia). Тем не менее, в это призывает нас верить учение Ветхого и Нового [Завета]» 143 . Учение о «двойном исхождении» Св. Духа Боэций повторяет и в своем знаменитом трактате De Trinitate, написанном под непосредственным влиянием идей Августина 144 : «Бог Сын произошел от Бога Отца и Св. Дух – от Них обоих» (processisse quidem ex Deo Patre Filium Deum et ex utrisque Spiritum sanctum) 145 . Это учение заимствует у Августина и близкий друг и единомышленник Боэция – Кассиодор Сенатор (ок. 485–580), согласно которому Св. Дух, будучи «Духом Отца и Сына» (Spiritus amborum) и Их взаимной Любовью (caritas) 146 , исходит от Них Обоих 147 , что Кассиодор рассматривает в качестве особого свойства (proprium) Духа: |
| Эта генотическая тенденция увенчивается мнимо-афанасиевской, в действительности же аполлинариевской формулой μαφσιςτοθεοΛγουσεσρκομνη, которую принял в руководство св. Кирилл. Она характерна не только общим монофизитским привкусом, но и своей двусмысленностью, проистекающей из терминологического, а далее и богословского неразличения природы и лица-ипостаси. Богословие св. Кирилла и возникло, и развивалось полемически, а постольку и диалектически в противоположении антиохийству: против раздвоения здесь утверждалось единство, но как совместить теснейшее единение человеческой и божеской природы с сохранением самобытности последней и наоборот? Евангельский образ Сына Божия – Сына Человеческого представал пред богословием св. Кирилла, как безответная проблема, которою бл. Феодорит, можно сказать, богословски истязал своего противника. Как Богу можно приписать гефсиманское борение и крестное истощание, голод и жажду, неведение изнеможение, страдание и крестную смерть? Для антиохийствующего богословия ответ был ясен, – все это свойственно человеку в Богочеловеке, но для генотического понимания не так легко давалось такое, конечно, мнимое преодоление. Оставалось спасаться в область «икономии», которым тем самым становилось богословским asylum ignorantiae. Под защитой икономии можно было, в качестве богословского ответа, соединять явные противоречия и несовместимости: «приписывать истощание Богу Слову, который не знает превращения или страдания, значит заключать и говорить нечто о человеке по домостроительному присоединению к плоти. Хотя Он и сделался человеком, однако сущность таинства никоим образом не вредит Его природе. Он пребывал тем же, что и был, даже и отдаваясь человечеству для спасения и жизни мира... мы не уменьшаем божественное Его естество и славу мира... мы не уменьшаем Его божественное естество и славу ради Его человечества и не отвергаем домостроительства» и т. д. Не трудно видеть, что если обнажить это и подобный речения, каковые имеются во множестве в творениях св. |
| Служба преподобным Варлааму и Иоасафу не входила в основной корпус употреблявшихся в древнерус. Церкви служб, тем не менее известно 6 ее списков XVII-XVIII вв., 2 из которых безусловно отражают допечатную рукописную традицию ( Смирнова. Творчество гимнографа. 2005. С. 8-9). Состав песнопений, сопутствующих канону М., в известных источниках имеет 5 редакций, поэтому вопрос атрибуции внеканонных песнопений решается неоднозначно. При написании службы М. переработал сюжет Повести о Варлааме и Иоасафе как историю исповеднического подвига индийского царевича, оставив при этом за рамками последования значительные по объему и композиционной роли вступительную и заключительную части. Излагая сюжет в таком виде, М. все же придерживался текста Повести, что позволило установить прямой источник службы - афанасиевский извод Повести о Варлааме и Иоасафе. Наиболее близко текст повести передают 2 редакции службы - полиелейная (Минея. Ноябрь. 1690) и шестеричная (РНБ. Погод. 577 и РНБ. Соф. 422). Текстологические данные и общие принципы обработки повествовательного текста позволяют допустить, что обе эти редакции принадлежат перу М. По-видимому, сначала он составил торжественную полиелейную редакцию, полнее передающую сюжет повести, а затем - шестеричную, более пригодную для повсеместного служения на Руси. Этой же причиной можно объяснить появление других непраздничных редакций службы преподобным Варлааму и Иоасафу Индийским, созданных, по всей видимости, др. книжниками. Дробный характер богослужебного последования несомненно требовал от М. умения изложить кратко и поэтично большие отрывки прозаического текста. Следуя за сюжетом, он заимствовал из источника слова, выражения и даже целые фразы и фрагменты, напр., как в комплексе из 4 стихир на стиховне, представляющем собой законченную сцену-диалог. Т. о., поэтичный и ритмичный язык службы, ее необычная для рус. служб драматургия, обилие прямой речи, столь высоко оцененные Ф. Г. Спасским, в большой мере обусловлены близостью текстов службы и Повести. |
| quaecumque necessaria crediderunt), оставили всем верующим, включая тех, кто казался не особенно склонным к исследованию божественной мудрости, в высшей степени ясное предание (manifestissime tradiderunt), предоставив исследовать основания своих утверждений (rationem… assertionis eorum) тем, кто стяжал выдающиеся духовные дары и в особенности восприял от самого Святого Духа благодать слова, премудрости и знания. Что же касается прочих [предметов] (de aliis vero), то они, упомянув об их существовании (quia sint), умолчали о том, каким образом и почему они существуют (quomodo autem aut unde sint), [поступив так,] разумеется, для того, чтобы более пытливые и любящие мудрость из их последователей (studiosiores quique ex posteris suis, qui amatores essent sapientiae), а именно те, кто сделает себя достойным и способным к восприятию мудрости, получили [возможность] для упражнения, в котором проявились бы плоды их ума (exercitium habere possent, in quo ingenii sui fructum ostenderent)». Таким образом, здесь прежде всего утверждается наличие необходимых положений (necessaria), которые в высшей степени отчетливо и явно (manifestissime) зафиксированы в апостольском предании, а затем выделяется два объекта возможного исследования. Во-первых, это основания самих истин апостольского предания (ratio assertionis eorum), а, во-вторых, прочие предметы (alia), лишь упомянутые в предании, но оставленные при этом без подробного объяснения. Вот к такого рода alia тут и применяется понятие exercitium, «упражнение». Вероятнее всего это действительно означает, что результатам исследования, которое мыслится как exercitium, следует приписывать лишь гипотетический статус. Но из этого текста как такового никак нельзя сделать вывод, что exercitium здесь равнозначно gumnas…a в афанасиевском смысле, т.е. «упражнению», вся функция которого сводится к обсуждению чужих мнений, не разделяемых самим автором. Посмотрим, однако, как это различение между истинами церковного предания и спорными вопросами, подлежащими гипотетическому исследованию, соотносится с теми формулировками в тексте РА, на которые чаще всего ссылаются, говоря об оригеновском «богословии в поиске», т.е. |
| В аскетической литературе традиционное для православного Востока учение об обожении также широко представлено. Вслед за Афанасием Великим , Марк Подвижник говорит: «Бог... стал тем, что мы есть, чтобы нам сделаться тем, что Он есть» 1486 . Диадох Фотики йский в одной из своих проповедей проводит следующую мысль: то, что принадлежит воплотившемуся Богу по Его человеческому телу, принадлежит и тем, кому предназначено стать богами, «ибо Бог соделал людей богами» 1487 . В сирийской традиции концепцию обожения развивал, в частности, Ефрем Сирин . По его словам, Бог, создав человека, заложил в него способность быть «сотворенным богом» 1488 . Поскольку человек оказался не в состоянии выполнить это предназначение, Бог вочеловечился: «Всевышний знал, что Адам пожелал стать богом, поэтому послал Сына Своего... чтобы даровать ему исполнение этого желания» 1489 . Ефрем говорит об «обмене» между Богом и человеком в выражениях, которые заставляют вспомнить афанасиевскую формулу обожения: «Он даровал нам божество, мы дали Ему человечество» 1490 . Тема обожения проходит красной нитью и через богослужебные тексты Православной Церкви 1491 , в которых формула Афанасия встречается в самых разных модификациях: Да человека бога соделаеши, человек был еси преблагий Христе 1492 . Да бога человека соделаеши Человеколюбче, был еси человек 1493 . Днесь Христос на горе Фаворстей, Адамово премени очерневшее естество, просветив богосодела 1494 . ...Очерневшее Адамово естество, преображься, облистати паки сотворил еси, претворив е в Твоего Божества славу же и светлость 1495 . «Во царствии Моем... якоже Бог с вами боги буду» 1496 Эти тексты показывают, что для православного христианина учение об обожении – не предмет богословских спекуляций, но тема постоянного молитвенного размышления Прежде чем перейти к Симеону, мы должны отметить две важные черты, характерные для учения восточных Отцов об обожении. Во-первых, Отцы Церкви часто говорят об обожении в эсхатологическом контексте, т.е. |
| Макартев.-Желтовод., Нижег. г., I, 279. Макариев.-Оптина-Введен., Калуж. г., II, 1025. Макариев.-Оредежская, Новг. г., II, 918. Макариев.-Предт., Арх. г., I, 277. Макариев.-Решемская, Костр. г., II, 917. Макариев.-Свияжская, Казан.г., 916. Макариев.-Троиц.-Калязинск., 1271. Макариев.-Троиц.-Туруханский, Енис.г., II, 1272. Макариев.-Унженский, I, 280. Макариев.-Чонский, Могил. г., I, 573. Макошинский-Николаев., Чернигов. г., I, 324. Макошинский-Покров., Чер.г., II, 1073. Максаковск.-Сосницкий, Черн. г., I, 281. на Малах Рожд.-Богородиц., Пск. г., II, 1133. Малицкий или Малский-Николаев., Твер. г., II, 988. Малоюнгинский, Казан. г., II, 1193. Малоярославецкий-Черноостровск. – Николаев., I, 568. на Малышевой горе Иванский, С.-Петер. г., I, 209. Мальский-Рождест.-Богород., Псков. г., II, 1133. Мамонтова-Николаев., Тамб. г., II, 956. Маркова-Белавинская, Волог. г., I, 91. Марков-Троиц.-Витебский, I, 290. Маркушевский-Николаев., Волог. г., II, 989. Маровская-Воздвиж., Нижег. г., II, 890. Мартемианов-Ферапонтов, Новг. г., I, 556. Мартириева пустынь Троицкий-Зеленецкий, С.-Петер. г., I, 194. Марчуговская-Соловецк. – Зосимо – Савват., Моск. г., II, 1150. на Масляне-Арсениева, Вологод. г., II, 620. Матвеева-Рожд.-Богород., Тамбов. г., I, 569. Маткозерская-Спасская, Олон. г., II, 1161. Матронинский-Троиц., Киев. г., II, 936. Махрищский, Влад. г., II, 919. Машеозерская или Машина, Олон. г., II, 822. Мгарский-Преображ.-Спасский, Полт. г., II, 1097. Мглинский – Шумаровский – Покровский – Троиц., II, 1360. Медведева-Рожд.-Богород., Моск. г., II, 920. Медведев-Псковский, I, 293. Медведовский-Николаев., Киевск. г., II, 990. Меджибожский-Головчинск. – Преображ., Подоль. г., I, 590. Медовский, Пск. г., II, 921. Медовский-Воскрес., Пск. г., II, 922. Медынская-Благовещ., I, 28. Междугорский- Иоанно- Продтечев-Введенский, Тоболь. г., I, 224. Межигорский-Преображ.-Спас., Киев. г., I, 295. Менюжский или Минюшский-Троицкий, Новг. г., II, 1273. Мещовский-Георгиев.-Юрьев., II, 758. Мещовский-Петров.-Афанасиевский, II, 1044. |
| Общая характеристика англиканского исповедания . Члены англиканского символа большей частью выражены и формулированы неопределенно и двусмысленно. Общий характер вероисповедания, выраженного в этих членах, заключается в смешении элементов лютеранских, кальвинистских и латинских 239 , с решительным преобладанием и перевесом первых (т. е. протестантских) над последними. Присутствие в англиканском исповедании лютеранских элементов выражается в учении о Священном Писании о первородном грехе, об оправдании верою, о церкви и таинствах. Священное Писание англиканские символические члены признают единственным правилом веры, необходимым для спасения; Священное же Предание ими совершенно отвергается за исключением трех символов (афанасиевского, апостольского и никейского), признаваемых и лютеранством; за вселенским соборами члены не признают никакого авторитета. В учении о первородном грехе, хотя англиканские члены и избегают крайних и резких выражений Аугсбургского исповедания, но по существу своего воззрения они все-таки приближаются к последнему, уча о первородном грехе, как таком повреждении природы, которое простерлось до полной неспособности и немощи человека творит добро без содействия благодати (чл. 10). Отсюда также в членах удерживается лютеранское учение об оправдании одной верой; впрочем, это учение выражено здесь очень неопределенно и уклончиво (чл. 11). Латино-римское учение о делах сверхдолжных, об очистилище и об индульгенциях членами англиканского исповедания отвергается в резких выражениях; отвергая также учение о почитании икон и мощей и о призывании святых 240 . В учении о таинствах англиканские члены отвергают старое латинское учение о силе таинств «ex ореге operato»; «таинства, по их определению, не только суть символы и знаки христианского исповедания, но несомненные свидетельства и действительные признаки благодати Божией, укрепляющие нашу веру» (чл. 26). Число таинств, по учению членов, ограничивается только двумя – крещением и евхаристией; «остальные же пять таинств, по словам членов, нельзя считать таинствами евангельскими, так как они образовались вследствие повреждения, происшедшего после времен апостольских» (чл. |
| А. Гарнак, Религиозно-нравственные основы христианства в историческом их выражении. (Из истории миссионерской проповеди христианства за первые три века). Перевод проф. А. Спасского. Харьков, 1907 г. При таком характере учёной деятельности А. А. Спасского вполне понятно, что он не сделал того, чт сделал бы на его месте учёный другого направления, в духе В. В. Болотова : не избрал предметом своей докторской диссертации того самого Дидима александрийского , одно из сочинений которого было им открыто. Такая тема напрашивалась для А. А. Спасского сама собою, и выполнять такую работу для него, уже раз заинтересовавшегося Дидимом, было сравнительно и не трудно. А что работа эта не оказалась бы и бесплодною, доказывает хотя бы отзыв В. В. Болотова о сочинении А. А. Спасского, где 56 даются параллели между Дидимом и псевдо-афанасиевскими диалогами о Св. Троице. А. А. Спасский лучше, чем кто-либо другой мог выяснить, нельзя ли эти диалоги считать принадлежащими Дидиму? Появившиеся в 1899 году исследования Hoss’a и Smülcken’a о творениях св.Афанасия вел. выдвинули новый вопрос об авторе так называемого 4-го слова против ариан, приписываемого Афанасию, но ему не принадлежащего. В качестве одного из возможных его авторов сам Штюлльккен называет Дидима. Словом: вопрос о Дидиме представлял очень благодарную тему для исследователя. Но А. А. Спасский не остановился на ней, считая её, очевидно, слишком специальной для нашей науки, не имеющей еще дельных исследований и о самых знаменитых отцах Церкви IV века, а остановился на теме, не обещавшей научных открытий. но несомненно более отвечающей потребностям русских образованных читателей, интересующихся историей древней Церкви. Докторская диссертация А. А. Спасского представляет собою в известном смысле как бы 2-е издание докторской же диссертации А. П. Лебедева : «Вселенские соборы IV и V вв.». Только А. А. Спасский задумал такую работу по гораздо более широкому плану и потому успел выпустить в свет только один I-й том её. Задачей А. П. |
| С вочеловечением Логоса связано обожение человека. Спасение и есть обожение. Св. Максим повторяет Иринее-Афанасиевскую тему, что «Бог для того стал человеком, и Сын Божий Сыном Человеческим, чтобы нас сделать богами и сынами Божиими». В основу спасительного обожения легла формула св. Григория Богослова, «что не воспринято, то и не уврачевано», так охотно впоследствии повторявшаяся св. Кириллом Александрийским во время христологических споров. Логос является Богочеловеком, и тайна боговоплощения совершается всегда и во всем, поскольку в мире есть отражение, часть и произведение Бога и Логоса. Человек есть связующая грань между Богом и тварью, и через него совершается обожение. Единение Бога и человека совершается по их взаимной любви. Бог снисходит к человеку и делается им, а человек, любя Бога и отдаваясь Ему, воображает Его в себе и по благодати делается богом. Получается взаимообщение вочеловечения и обожения, что св. отцом названо «прекрасным взаимообращением». «Бог боголепно в начале создал нашу природу подобною Себе, и очень ясно отображающею в себе Его собственную благость». Важно это потому, что св. Максим не забывает сам и напоминает Христианскому миру, что человек достоин быть храмом и плотию Бога, способен стать обоженным. В человеке есть соответствие Богу, иначе это не могло бы произойти. Слово Божие стало Богочеловеком, а не Богоангелом. Св. отец любит говорить, что «Бог алчет обожения человека». Все существующее устроено ради обожения, и Бог потому и создал нас, чтобы мы делались общниками божеского естества. Все созданное должно вернутся к Образу, и цель Промысла вернуть и соединить посредством любви то, что разорвано злом. Но кроме того, самый факт боговоплощения имеет наряду с сотериологическим значением еще и историософское, о чем будет сказано ниже (см. главу VII). Но не следует думать, что дар обожения для св. Максима является возможностью только будущего века. Подобно своему духовному предку, пс.-Дионисию и др. мистикам, он говорит о пути таинственного внутреннего очищения, также ведущем к обожению. Очищение ума через молитву делает его «световидным», «невещественным и безобразным». Ум становится даже «боговидным». Он охватывается и восхищается божественным светом, погружается в неизреченное молчание, и человек становится причастным божественной любви. |
|
|
