| — Как скажешь, — согласился я, загружая нашу поклажу в багажник старенького «опеля». — Забастовка забастовкой, но ехать-то надо. Поговорку «Не имей сто рублей, а имей сто друзей» я переделал по-своему: «Не имей сто еврей (имеются в виду «евро» — деньги), а имей иерей, у которого сто друзей»! И хотя Флавиан уже давно не просто иерей и даже не иеромонах, а игумен (!), но в отношении друзей про Флавиана лучше не скажешь. Тайный «штрейбрейхер», папа Костаса понтийский грек Виктор, избежав побиения другими таксистами, благополучно доставил нас в Уранополи, прямо к причалу. На причале нас уже ждал катер от «губернатора Дафни» Яниса. Капитан катера Юра, пожав нам руки, вручил мне наши с батюшкой диамонтирионы, оформленные и полученные без нас (!) и вонзил ручки акселератора (или как уж там это у катеров называется) до упора, отчего нас с Флавианом вдавило в кресла посильнее, чем в спортивном автомобиле. В Дафни нас уже ждал пикап с нашим несколько постаревшим и поседевшим Игорем за рулём, который, сходу забросив наши вещи в кузов, принял с места и, почти не сбавляя скорости на поворотах, понёсся вверх от пристани, в сторону Кариеса. А куда ты нас везёшь? — спросил я Игоря, заметив, что мы проскочили мимо поворота к скиту отца Никифора. — В Архангельскую келью, отец Никифор благословил сразу везти вас к папе Герасиму. — Как он? — Ещё жив, в сознании, прощается со всеми, кто к нему приезжает. — Много приезжает? — Сам увидишь! Увидели мы уже вскоре. Метров за сто пятьдесят от ворот в Архангельскую келью, на обочине вдоль лесной дороги, сужая её до почти полной невозможности проехать, стояли приехавшие из афонских монастырей и скитов машины. Некоторые были мне знакомы — проползая со сложенными зеркалами впритирку мимо них, я отмечал про себя: Дохиар, Григориат, Афанасиевская келья, Ильинский скит, этих не знаю, этих тоже, это Ивирон… Папа Герасим был из «последних могикан» подвижничества, приехавших на Святую Гору в первой половине двадцатого века, и пользовался большим уважением и авторитетом среди разнонациональной братии афонских монастырей. Поэтому принять последнее его благословение возжелали многие. |
| Аполлинарий по существу дела отвечает вовсе не на то, о чём спрашивал его Василий. Для последнего главный интерес сосредотачивался на различии ипостасей. Слово μοοιος кажется ему подозрительным именно потому, что он предполагает (савеллианское) тожество ипостасей ––– и вследствие этого он вполне резонно со своей стороны отдаёт предпочтение 73 термину «подобный до безразличия». В своём ответе Аполлинарий совершенно забывает об этом главном интересе, руководившем Василия [-ем]. Как даровитый представитель старшего поколения никейцев, он всей душой стоит за тожество Лиц, но это тожество у него уже не афанасиевское. Последние события, очевидно, оказали влияние и на него, и в «ταυκτης» Афанасия он вносит «τεκης», говорит о свойстве (δικης) Отца и свойстве Сына: но все его попытки провести более ясное различие между Лицами Отца и Сына ограничились лишь эффектной, но мало объясняющей игрой слов: ταυτν и τεον, и если он в этих целях пользуется аналогией света первоначального и производного, то в конце концов он останавливается опять на тожестве, хотя и производном». О прекращении переписи между Василием и Аполлинарием А.А. Спасский однако ничего не говорит и думает даже, что «энергичная защита термина «μοοιος» и его преимуществ пред простым «подобием (μοιος)» со стороны такого авторитетного лица, каким должен был являться в глазах Василия Аполлинарий, достигший тогда уже почтенного возраста, не могла не отразиться на дальнейших воззрениях начинающего богослова, и в письме к Максиму Философу он уже становится на сторону слова: единосущный, хотя и истолковывает его в смысле «подобия по сущности» с присоединением понятия «безразличия» (истолковывает, следовательно, не согласно с Аполинарием). – Нет у А.А. Спасского и попытки хронологического распределения переписки Василия с Аполлинарием, что отчасти объясняется конечно и тем, что эта переписка интересует его в данном случае не сама по себе, а с догматической стороны, почему он и не говорит ничего о письмах без догматического содержания. |
| § 202 и Zoern. p. 201), и совершененно одинаково опровергают ссылку Барония на приверженца латинян Калеку (Theoph. § 202, Zoern. pp. 202–204). Второе повреждение (§ 203) всецело взято из 2-го повреждения у Зерникава (р. 206); третье – из второго (§ 204 р. 207). Все мысои 4-го повреждения (§ 205) в таком же порядке находятся в 4-м повреждении у Зерникава (р. 208; различие только в цитатах, так у Феофана цитата Зерникава из твор. Григория чуд. дополнена указанием на издание – Gerardo Vossio Paris. 1621, и вновь приведена в t. XXVI p. 383, цитата из max. Bibl. patrum Lugd., чего у Зерникава нет). Все мысли 5-го повреждения (§ 206) заимтсвованы из 5-го же повреждения у Зерникава (рр. 208–209; цитаты Феофанова трактата: «Montfauconii edition operum Athanasii tom. I p. 564» у Зерникава вовсе нет). Шестое повреждение (§ 207) составлено по 6-му повреждению у Зерниква (рр. 209–210), на которого и ссылается сам Феофан (цитаты Феофана из «edit. commeliana» у Зерникава нет). Седьмое повреждение (м 208) составлено по 7-му повреждению Зерникава (р. 210): у Зерникава нет только ссылки Феофана на «edit. parisiens. an. 1608», его указания на то, что рассказ «de passion imaginis Christi» не есть произведение св. Афанасия и что в обоих греческих экземлярах этого рассказа нет упоминания об исхождении Св. Духа, и наконец его цитат из Беллярмина и Фелькманна Коронея. Восьмое повреждение (§ 209) изложено по 8-му повреждению Зерникава (рр. 210–212): из четырех оснований, приводимых Феофаном в доказательство поврежденности афанасиевского символа, первые три в таком же порядке находятся у Зерникава на стр. 211 (четвертого основания Феофана нет у Зерникава). 596 Двадцать четвертое повреждение (§ 215) составлено по 9-му повреждению Зерн. (рр. 213–214), у которого это повреждение изложено подробнее, чем у Феофана, так что последнему оставалось делать только выбор из довольно обильного материала первого. XXV-e повреждение (§ 216) изложено по 10-му повреждению Зерникава (рр. 215–218); о месте из Дидима александрийского : «Loqui ergo Patrem et audire Filium» etc. |
| Тем не менее многие вещи петы нами, как и впоследствии слышать не приходилось. Взять и то, что он, как артист в душе, как знаток пения чуть не от матерней груди, он не был раб буквы, рабский исполнитель придворно–певческой буквы. Нет, в самом выполнении готовых вещей, он был своеобразный творец их. Так, наприм., певали мы рождественский концерт: Днесь Христос в Вифлееме рождается от Девы, или последнюю часть: Слава в вышних Богу, – как–то протяжно, andante, и сдержанно. Выходило певуче, гармонично, торжественно и умилительно. Но тот же концерт, – слышал я в Саратове, – пел, еще пока не развалившийся, афанасиевский хор: в первой и последней части они делали allegro и forte, пускали все голосовые средства в ход, и выходило то, да не то: отрывчато, громко, не мелодично и уже нимало не умилительно. Также рождественский же концерт Бортнянского: Слава в вышних Богу, первую и последнюю части мы певали также почти andante, сберегая средства чуть не на половину. И в этой радостной гармонии у нас слышалось нечто, слезы вызывающее. А тот же концерт слышал я в выполнении многогласного и заботливо вышколенного регентом–капеллистом хора донских казаков. Этот – раб буквы. И как пустит, бывало, allegro, как поднимут все треск и писк, и выходит что–то бравурное, что–то плясовое, а умилительного церковного ровно ничего. А ангельского славословия родившемуся Спасителю мира: Слава в вышних Богу и на земли мир – ни следа, ни тени. Разумеется, такое осмысленное хоровое пение, при крайне незначительных голосовых способах, нужно было выработать, Для этого нужно было и уменье, которого у о. Страхова было весьма достаточно. Нужен был и труд, – да, трудиться нас и заставляли. Наконец, нужно было и искусство, искусство не только регента в управлении хором, но искусство и певцов в пении. Сам он, как руководитель хора, на всю жизнь мою остался идеалом. Видел я много регентов, но такого господина как своих собственных нервов, так и всех нервных струн хорового органа впоследствии я не встречал. Он не истощался в обилии жестов, в суетливости во время исполнения пьесы. |
| В.В.Болотов в своём отзыве о сочинении А.А.Спасского 71 очень остроумно и основательно защищает подлинность спорной переписки; но, как оказывается, эта защита, составляющая основное содержание отзыва, не касалась действительных взглядов А.А.Спасского. Те логические промахи, которые В.В.Болотов отмечает у А.А.Спасского, объясняются просто тем, что он вынужден был защищать взгляд, которого не разделял сам. В 1906 г. он уже не чувствовал себя связанным чьим-либо требованием или какими-либо опасениями и высказал по этому вопросу 72 своё действительное мнение. Научный такт не изменил ему и здесь. До известной степени А.А.Спасский сходится с В.В.Болотовым и в самой оценке отношения Василия Великого к Аполлинарию. Дрэзеке видит в переписке между св. Василием и Аполлинарием только доказательство их дружеских отношений и ничего не говорит ясно о том, как отнёсся Василий к тому ответу, какой дал Аполлинарий на его запрос. Но В.В.Болотов основательно предполагает, что ответ Аполлинария не мог удовлетворить Василия, и потому переписка его с Аполлинарием после этого прекратилась. А.А.Спасский тоже говорит, что «Василий едва ли удовлетворен был ответом Аполлинария». «Переписка» Василия с Аполлинарием «представляет собой, – по его мнению, – крайне любопытный документ. Она является как бы встречей лицом к лицу двух поколений никейцев – старого и нового, и мы можем наблюдать их взаимное непонимание. Аполлинарий по существу дела отвечает вовсе не на то, о чём спрашивал его Василий. Для последнего главный интерес сосредоточивался на различии ипостасей. Слово μοοσιος кажется ему подозрительным именно потому, что оно предполагает (савеллианское) тождество ипостасей... и вследствие этого он вполне резонно со своей стороны отдаёт предпочтение 73 термину ″подобный до безразличия″. В своём ответе Аполлинарий совершенно забывает об этом главном интересе, руководившем Василием. Как даровитый представитель старшего поколения никейцев, он всей душой стоит за тождество Лиц, но это тождество у него уже не афанасиевское. |
| —184— ных верованиях, которые нашли себе церковное выражение во вселенских символах и обнимают собой всю христианскую веру, каковы именно символы: апостольский, Никейский, афанасиевский 187 . Но не превращается ли в ничто согласие церквей в признании главных спасительных фактов христианской веры и основанных на них догматов, истин веры, различием в понимании этих фактов и этих истин? Существует ли совпадение и в понимании истин догматических, сверх внешнего их признания, необходимое для действительного единства, или согласие церквей только существует в звуках и словах, а не в понятиях? Правильное понимание церкви и единства церкви и беспристрастное наблюдение существующего положения вещей делают обязательным только один ответ на этот вопрос. Существует, в общем, совпадение и в понимании основных истин между церквами. Различия между церквами в понимании основных догматических верований в общем не больше и не меньше тех, какие наблюдаются внутри отдельных церквей и какие неизбежно вызываются психологической природой человеческого познания вообще с неизбежностью в нём индивидуального отпечатка познающей личности. Даже там, где приняты все меры к стеснению и ограничению проявления личности в познании и единство церковное понимается в смысле мёртвого внешнего однообразия и тождества во мнениях, – даже и тут наблюдается различие в понимании догматов. Доказательства этому можно было бы привести из богословия римско-католического, если бы не было под руками более близких из нашего отечественного богословия: мне уже приходилось констатировать крупные различия в догматической литературе даже по таким капитальным догматам, как догмат искупления, но было бы можно указать его по отношению и к другим, не менее важным, догматическим положениям, как понятие, напр., о догмате, о церкви, —185— о способе благодатного действия таинств и проч., даже о самом православии 188 . Одним из самых печальных последствий конфессионализма является затемнение в сознании этой именно идеи единства христианского мира, иногда до полного её исчезновения. |
| Помимо неверного понимания православной традиции в вопросе календаря, весьма важной причиной, подтолкнувшей греков к уходу в схизму, является психологичекое неприятие нововведений, совершавшихся ради достижения более тесного единства с западными христианскими исповеданиями, что виделось крайне необходимым для реализации политического проекта воссоздания Великой Греции в пределах Византийской Империи. Поражение в Греко-турецкой войне, приведшее к «малоазийской катастрофе», породило разочарование в инициаторах сближения с Западом, наиболее представительным из которых в церковной среде был патриарх Мелетий (Метаксакис), «отец» календарной реформы. В ходе исторического развития старостильного раскола образовались три ветви иерархического преемства, от каждой из которых имеет свое происхождение та или иная схизматическая группировка. I. Наибольшее количество раскольнических юрисдикций и наибольшее число приверженцев схизмы относится к «флоринитской» ветви , восходящей к архиерейским хиротониям, совершенным в 1960–1962 гг. иерархами РПЦЗ над греческими старостильными клириками. При детальном каноническом анализе достоинства архиерейского преемства «флоринитской» иерархии становится очевидным, что ее возникновение связано с целым рядом нарушений канонических норм. Последнее обстоятельство предполагает возможность воссоединение клириков и иерархов «флоринитского» поставления на основе принципа акривии, то есть непризнания действительности их хиротонии, что на практике сопровождается перерукоположением в те степени, которые были получены в расколе. Принцип акривии был соблюден в отношении: митрополитов Паисия (Лулургаса) Американского и Викентия (Маламатениоса) Пирейского, иерархов «афанасиевского» Синода ЦИПХ Греции, перешедших в 1998 г. в юрисдикцию Константинопольского Патриархата и перерукоположенных во все степени священства. Однако, исходя из соображений пользы церковной, в отношении духовенства «флоринитского» поставления святые каноны оставляют возможность применения икономии, то есть снисходительного отношения, предполагающего воссоединение в сущем сане. Принцип икономии соблюдался в отношении: |
| По своей безконечной премудрости и благодати, Бог сотворил человека по Своей святейшей воле, не требуя на то хотения, желания, согласия человека; и сотворил для блаженства. Но чтобы человек и на земле и за гробом блаженствовал, необходимо для этого со стороны человека деятельное желание получить блаженство, без чего одна всемогущая благодать не спасет человека: «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» ( Мф.11:12 ). Следовательно, души, не ищущие на земле царства Божьего и правды Его, могут ли когда-либо за гробом обрести его? Только просящим и дается. Следовательно, и демоны, и погибшие души, преданные вечному огню, будут вечно страдать не по злой воле Бога, а по собственному произволению скорее быть в мучениях вечных вместе со злыми духами и злыми душами, нежели вечно блаженствовать с добрыми ангелами и со всеми святыми. Бл. Августин , защищая истину, высказанную и Самим Господом Иисусом Христом, о вечности блаженства и мучения, пишет: «Вечная загробная жизнь есть или блаженство, или мучение. Если же блаженство вечное не будет иметь конца, то и вечное мучение не будет иметь конца. При одном и том же смысле слова, сказать: вечная жизнь будет без конца, вечное мучение, напротив, будет иметь конец – весьма нелепо. А потому, как вечная жизнь святых будет безконечна, так, без сомнения, не будет иметь конца и вечное мучение». Из слов св. Писания открывается, что смерть души имеет причиной незнание своего Творца-Бога, а потому и удаление от Него. Незнание Бога и удаление души от Бога, естественно начинается во время земной жизни. Знание и незнание Бога может быть только на земле. Незнание Бога, удаление от Него – источника жизни – составляет для души вечную смерть. Содержание вечной смерти составляют: 1) незнание Бога, 2) отсутствие любви к Богу, ко святым духам и душам и ненависть ко всему святому и 3) удаление от Бога. Так истина вечного мучения грешников за гробом, известная Ветхому Завету, приобрела право догмата и в христианской Церкви. Святые Отцы и учители Церкви оставили нам свое учение о вечности мучений грешников за гробом, и мы веруем им как таким всемирным учителям-проповедникам, которые возвещали не плотское мудрствование, но истины Духа, избравшего их своим орудием для проповеди миру участи человека на земле и за гробом. Так в Афанасиевском символе исповедуется: «благая содеявшие войдут в жизнь вечную; злая же – в огнь вечный». |
| Наряду с монографическими исследованиями следует также упомянуть несколько сборников статей различных авторов, появившихся во второй половине XX – начале XXI века и посвященных различным аспектам мысли Августина, в том числе и его тринитарной доктрине 433 . Последнему вопросу специально посвящен сборник, подготовленный упомянутым выше немецким ученым И. Брахтендорфом и вышедший в свет в 2000. Он содержит исследования разных авторов, объединенные общей темой: «Бог и Его образ: трактат Августина “О Троице” в зеркале современных исследований» 434 . Помимо принадлежащих Брахтендорфу предисловия и статьи о человеке как образе троичного Бога 435 , в сборник вошли работы таких исследователей, как Э. Хилл 436 , Ж. Пепэн 437 , Р. Кани 438 , Ф. Дреколл 439 , К. Хорн 440 , Дж. Рист 441 и др. В частности, в интереснейшей статье Кристофа Хорна проводится сопоставление античной философской традиции самопознания (у Платона, Аристотеля, неоплатоников) с учением Августина о тринитарной структуре человеческого сознания (или cogito). Если обратиться от мощной фигуры Августина к современным исследованиям тринитарной доктрины латинских авторов поставгустиновского периода (430–735 гг.), то нас ждет разочарование. Мы едва ли найдем и одну десятую часть того, что было написано об Августине, гений которого определил дальнейшее развитие тринитаризма на Западе на многие столетия вперед. В самом деле, можно указать лишь на несколько небольших статей о литургическом применении тринитарного учения св. папы Льва Великого, принадлежащих перу А. Ланга 442 ; небольшую статью Базила Штудера о концепте «единосущия» в теологии св. Льва 443 , статью Итало Лоретти о его пневматологии (преимущественно в ее экклезиологическом аспекте) 444 , наконец, статью П. Штокмайера о связи учения св. Льва о Троице с сотериологией 445 ; причем никаких связей тринитарной теологии Льва с философской традицией в результате этих исследований обозначено не было. Более разработанное трининитарное учение Кесария Арльского рассматривается в обзорных статьях П. Лежэ 446 , фундаментальной монографии М. Доренкемпера 447 , специально посвященной этой теме, а также в статьях Ж. Морэна о трактатах Кесария De mysterio sanctae Trinitatis и Breviarium fidei 448 . Немного исследований посвящено тринитарной доктрине Фавста Регийского (статья М. Симонетти 449 и монография Дж. Патио 450 ) и Фульгенция Руспийского (работы М. Шмауса 451 , Б. Нистерса 452 и А. Исола 453 ). Гораздо больше литературы посвящено так называемому «Афанасиевскому Символу» (или Символу Quicunque), авторство которого некоторыми исследователями приписывается Кесарию Арльскому 454 . Содержание этого вероучительного документа, сыгравшего важную роль в развитии западного тринитаризма, разбирается практически во всех основных монографиях и учебных пособиях по истории догматов и тринитарной доктрине в патристике, а также в специальных работах, таких как монографии А. Е. Берна 455 и Ф. Фулькеса 456 , статьи Ж. Морэна 457 , лекции Дж. Н. Келли 458 и др. |
| Это был великий день, вероятно никогда более не повторившийся в истории церквей мареотских. Подписи отцов сердикских под посланием Наес scribenmes uлu не сохранились или, может быть, их там и не было вовсе. Не в первый и не в последний раз соборы писали к александрийской церкви. Но для Мареота эти два послания были историческою святынею, их переписывали от слова и до слова, и потому эти списки имен сохранились для истории. Марфотцев «было бы достаточно сопричислить ко святой александрийской церкви», но, более других пострадавшие, они удостоились сугубой чести. Но кроме Александрии и Мареота к епископии александрийской принадлежала еще Паремвола, лежавшая всего лишь в 5 километрах к северо-востоку от Александрии. Афанасий, оказав такое отличие Марфоту, не забыл порадовать и Паремволу, деликатно упомянув о heй explicime b адресе послания «Наес scribentes» и таким образом гласно «сопричислив» ее «ко святой кафолической александрийской церкви». Следовательно, и в этой невидной, пропущенной Гефеле без всякого внимания приставке «et Pareambulam» 144 сказывается тонкий местно-исторический колорит: это словечко и само предполагает существование особого послания к церквам мареотским и – в свою очередь – само предполагаетсяпосланием «Sancta synodus». Эmo «et Pareambulam» представляется мне штрихом слишком тонким для рук даже искусного Фальсификатора, своего рода водяным знаком, удостоверяющим подлинность этой серии веронских документов. Афанасиевски-характеристичного в них так много, и – наоборот – ни одной строки, возбуждающей сомнение относительно их подлинности. Скептицизм Гефеле – какое-то Фатальное, непостижимое недоразумение, тем более досадное, что оно – и резко! – заявлено на страницах того заслуженно ценимого ученого труда, к которому в вопросах второстепенных и неотравленных ватиканской тенденцией церковные историки обращаются за справками приблизительно с тем же доверием, с каким математик берет в руки логарифмические таблицы. Главные возражения Лангена против подлинности nocлahuя Quod semper credidimus сводятся к следующему: а) Афанасий в. |
|
|
