| Прежде всего, и у него мы находим чисто Афанасиевскую (правильнее Иринеевскую) концепцию искуплению: «Бог смешался с нашею природою, чтобы, благодаря этому смешению с божественным, наша природа обожилась». «Бог, явившись людям, смешался с тленною природою, чтобы, благодаря причастию к Божеству, человечество в то же время стало обоженным». Выше было приведено его понимание этого обожения человеческого рода. Его он понимает, как конкретную реальность, а не как отвлеченное понятие, не как идею, не как голое имя. Он, если можно применять тут термины схоластики, реалист, а никак не номиналист. Оставляем в стороне разбор самой проблемы искупления, как не входящей непосредственно в рамки нашей темы. Скажем только, что его понимание выкупа по договору довольно неудачно и малоубедительно. Важно другое, а именно, главное содержание понимания искупления. Это — обожение человека в полноте его естества. Как и для всех восточных отцов, св. Григорию важно именно это обожение природы, а не удовлетворение правосудию, оправдание и под. стороны юридического понимания искупления. Для него интересны последние судьбы человека. «Когда полнота человеческого естества в предуведанной мере достигнет конца, потому что уже не потребуется никакого приращения к числу душ, тогда... во мгновение времени совершится изменение существ». О будущей судьбе человека св. Григорием сказано немало. Эта мысль, по-видимому, особенно интересовала его и не давала успокаиваться его богословскому сознанию. Оставляя в стороне все то, что относится к эсхатологии в настоящем и широком смысле этого слова, но не имеет прямого касательства к антропологии, как таковой, мы задержимся на рассмотрении только тех мыслей Нисского святителя, которые имеют отношение к судьбе отдельного человека, а не всего мира. Одним из последствий греха прародителей явилась смертность, или, как говорит св. Григорий, «возможность умирать». Это и суть те «кожаные ризы», о которых говорит Моисей. По определению святителя, смерть есть прекращение чувственной жизни и отделение души от тела. |
| Имея в виду интересы русской читающей публики, А.А.Спасский в последующее время выступал не только как популяризатор церковной истории, но даже как переводчик и первоисточников, и иностранных сочинений по истории Церкви: в 1896 г. им переведено было и снабжено примечаниями «Толкование на Четвероевангелие» преподобного Ефрема Сирина , а в 1905–1906 гг. сочинение А.Гарнака: «Миссия и распространение христианства в первые три столетия». Harnack Ad. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. Leipzig, 1902 55 . Перевод этот напечатан был в виде ряда отдельных статей в журнале «Вера и Разум», а в 1907 г. вышел отдельной книгой под заглавием: Гарнак А., проф. Религиозно-нравственные основы христианства в историческом их выражении. (Из истории миссионерской проповеди христианства за первые три века). Перевод проф. А.Спасского. Харьков, 1907. При таком характере учёной деятельности А.А.Спасского вполне понятно, что он не сделал того, что сделал бы на его месте учёный другого направления, в духе В.В.Болотова : не избрал предметом своей докторской диссертации того самого Дидима Александрийского , одно из сочинений которого было им открыто. Такая тема напрашивалась для А.А.Спасского сама собою, и выполнить такую работу для него, уже раз заинтересовавшегося Дидимом, было сравнительно и нетрудно. А что работа эта не оказалась бы и бесплодной, доказывает хотя бы отзыв В.Болотова о сочинении А.А.Спасского, где 56 даются параллели между Дидимом и псевдо-Афанасиевскими «Диалогами о Св. Троице». А.А.Спасский лучше, чем кто-либо другой мог выяснить, нельзя ли эти «Диалоги» считать принадлежащими Дидиму? Появившиеся в 1899 г. исследования Hoss’a и Stülcken’a о творениях св. Афанасия Великого выдвинули новый вопрос об авторе так называемого 4-го слова против ариан, приписываемого Афанасию, но ему не принадлежащего. В качестве одного из возможных его авторов сам Штюлльккен называет Дидима. Словом: вопрос о Дидиме представлял очень благодарную тему для исследователя. Но А.А.Спасский не остановился на ней, считая её, очевидно, слишком специальной для нашей науки, не имеющей ещё дельных исследований и о самых знаменитых отцах Церкви IV в., а остановился на теме, не обещавшей научных открытий, но несомненно более отвечавшей потребностям русских образованных читателей, интересующихся историей древней Церкви. |
| 546 Διαρκς ερ Σνοδος τν νισταμνων. Α τακτικα Συνεδρισεις Αυτς Ζ./12.12.2007 κ. μ. – ΙΘ./27.6.2008 κ. μ... Σ. 8. 547 ΠΕΡΙΟΔΟΣ Е´ 1995 μχρι σμερα//κκλησα τν Γ.Ο.Χ. λλδος κα ξωτερικο [Электронный ресурс]. 2007. Режим доступа: http://www. omologitis.org/main_pag/hellenic.htm. Дата доступа: 24.05.2007; Moss Vladimir. Thirty years of trial: The True Orthodox Christians of Greece/1970–2000//Романитас [Электронный ресурс]. 2006. Режим доступа: Дата доступа: 15.11.2006. 548 Encyclical of the Holy Synod of the Canonical Orthodox Church of Greece (GOC) – about the false churches today//THE HOLY SYNOD OF THE TRADITIONAL CHURCH OF GREECE [Электронный ресурс]. 2007. Режим доступа: Дата доступа: 23.04.2007. 549 Родился в 1930 году. Монашество принял на Афоне. В 1964 году присоединился к «флоринитскому» синоду церкви ИПХ Греции и был рукоположен во иеродиакона. Во иеромонаха рукоположен в 1966, а во епископа Гревенонского в 1979 году. В 1980 году переведён на Ахарнонскую кафедру. В 1995–1998 годы возглавлял «афанасиевский» синод церкви ИПХ Греции. В 1998–2007 годы являлся иерархом «флоринитского» синода церкви ИПХ Греции, В «каллиникитском» синоде ИПХ Греции пребывал с начала 2007 года. 551 Encyclical of the Holy Synod of the Canonical Orthodox Church of Greece (GOC) – about the false churches today//THE HOLYSYNODOF THE TRADITIONAL CHURCH OF GREECE [Электронный ресурс]. 2007. Режим доступа: http://users.otenet.gr/-i/970906e4.htm. Дата доступа: 23.04.2007. 552 Киприан (Куцумбас), митрополит Оропосский и Филийский, Председатель Священного Синода Противостоящих. Православие и экуменизм. В 2 т. Т. II: Святоотеческая позиция против межхристианского и межрелигиозного движения. Фили, Аттика, 2001. С. 26–27. 554 μερολγιον το ικουμενικο Πατριαρχεου. τους 2003. Θεσσαλονκη: κδσις ικουμενικν Πατριαρχεον, 2002. Σ. 641. 555 Епископ Викентий (Маламатениос) родился в 1954 году. Образование получил в Иерусалимской Патриаршей богословской школе. Монашество принял в 1972 году в Нью-Йорке. Ректор Нью-йоркской греческой школы имени святой Ирины Хрисоволанту. |
| Лютер ошибался в определении понятия «вселенский символ». Он пишет: «три символа или исповедания веры в церкви единогласно приняты, именно: Апостольский и Афанасиевский Символы и Te Deum laudamus...» О Никео-Цареградском же символе он упоминает только вскользь: «мы хотим, наконец, к этим трем символам присоединить и Никейское исповедание, которое поется каждый воскресный день за литургией»... Achelis. Zur Symbolfrage/Berlin, 1892. S. 7. 279 Шпенер Филипп Якоб (16351705) – родоначальник теологии пиетизма в лютеранстве. В1666 г. он старший пастор во Франкфурте. Повседневная церковная деятельность постоянно сталкивала Шпенера с явным расхождением между поведением паствы и проповедуемыми доктринальными установками. Никакие сложные теологические упражнения в вопросах вероучения не влияли на уровень благочестия – он был удручающе невысок. Из этого Шпенер сделал принципиальный вывод: практическая христианская жизнь намного важнее для спасения, чем теологические доктрины. В1669 г. Шпенер основал во Франкфурте «коллегии благочестия», чтобы культивировать живую христианскую веру, и руководил ими около двадцати лет. В основном это были домашние группы по изучению Библии, объединявшие служителей церкви и мирян. Манифестом идей Шпенера стал труд «Святые желания» (1675). Для истинной веры, считал он, недостаточно быть крещеным с младенчества и соглашаться с лютеранским учением. В конце концов, изучить и знать теологическую систему способны даже неверующие. Доктрина не может заменить личного опыта общения со Св. Духом. Путь к такому общению Шпенер видел в особого рода благочестивом поведении (пиетизме). Прежде всего, для этого нужна Библия. Причем не только в богослужебной или теологической ее роли, но и как ежедневное руководство ума и сердца христианина. Пребывание в глубокой личной вере также не самодостаточно – оно побуждает к ответственности за наставление к спасению других людей. Поэтому любовь к Богу с необходимостью дополняется и любовью к окружающим. Такое отношение должно распространяться даже на еретиков либо на вовсе не верующих. |
| – В 1993–1994 годы «Священный миланский синод» находился в общении с УПЦ КП, а в 1994–1997 годы «Священный миланский синод» являлся Автономной митрополией в юрисдикции УПЦ КП; – В 1995 году «каллиникитским» синодом церкви ИПХ Греции на базе приходских общин «серафимо-геннадиевской» группировки был образован Российский Экзархат; – В 1996 году «Святой православной церковью Северной Америки « на базе приходских общин «андреевской» ветви «Российской катакомбной церкви» был образован Российский Экзархат; – В 1996 году в юрисдикцию УПЦ КП вошло несколько старостильнических клириков и иерархов; – В 1997 году «матфеевско-григорианским» синодом церкви ИПХ Греции на базе приходских общин «Российской катакомбной церкви» был образован Российский Экзархат; – В 1997 году в юрисдикцию «Священного миланского синода « вошли два иерарха «Украинской автокефальной православной церкви в изгнании»; – В 1997 году в юрисдикцию РПАЦ вошёл иерарх «афанасиевского» синода церкви ИПХ Греции; – В 2000 годы состоялось установление богослужебного общения «Православной церкви Италии» с «Черногорской православной церковью» и УПЦ КП; – В 2002 году в юрисдикцию «каллиникитского» синода церкви ИПХ Греции вошёл иерарх раскольнической «Болгарской православной церкви»; – В 2003 году «кирико-матфеевским» синодом церкви ИПХ Греции на базе приходских общин «Российской катакомбной церкви» был образован Российский Экзархат; – В 2006 году епископ Лакедемонийский Симеон (Манихофер), Экзарх «Синода противостоящих» церкви ИПХ Греции в Австрии, перешёл в юрисдикцию «Черногорской православной церкви»; – В 2007 году в юрисдикцию «УАПЦ (к)» вошёл иерарх «Священного миланского синода»; – Взаимное признание и общение между «Православной церковью Италии», раскольнической «Болгарской православной церковью», УПЦ КП, Черногорской православной церковью и Православной церковью Македонии; – Учреждение в 2008 году «кирико-матфеевским» синодом церкви ИПХ Греции и «Истинно-православной церковью Румынии» так называемых «Истинно-православной церкви России», «Истинно-православной церкви Кипра» и «Истинно-православной церкви Кении». |
| Некто Аэций, беспокойный и имевший страсть к спорам, поставленный епископом Антиохийским Леонтием во диакона и покровительствуемый им, переселился из Антиохии в Александрию, увлекши с собою каппадокианина Евномия. Его, или их, учение об Иисусе Христе было в сущности то же, что и Ария, только выяснялось с большим пониманием дела и лучшею «технологией», как говорит Феодорит (Theodoritus. De haeret. fabulis. IV, 3). Отклоняя всякое родство Бога с Сыном - в смысле единства, или различия (и сходства) существа, они выразительно высказывались за ετεροτης κατ ουσιαν. Сын как такой - ибо αγεννησια - нерожденность, непроизводность есть собственно существенный признак в понятии о Боге, - не произошел из сущности Бога, Он есть ανομοιος τη ουσια του πατρος, Он создан εξ ουκ οντων. Выступление Аэция с таким учением раскололо прежнюю Евсевианскую партию: часть её отпала к Аэцианам, то есть, многие сделались последователями возрожденного и несколько видоизмененного арианства в лжеучении Аэция-Евномия, а другая часть не хотела примкнуть и, в сущности, оказалась в колебательном положении. Правое крыло последней, во главе с Василием, епископом Анкирским, преемником по кафедре Маркелла, в своем большинстве высказалось против радикального арианства. Её девизом сделалось выражение - ομοιος κατ ουσιαν τω πατρι. Но это слово (ομοιος) являясь уступкою или соглашением с нравами, избирается, как ясно выраженная противоположность и боевое слово против левых. Правда, это выражение «ομοιουσιαν» многозначительно. Формальный момент сравнения, который в нем выражается, определенно возводит к двум субъектам, следовательно, к различию в Боге по ипостасям, к чему направлялось все богословие Востока, находившееся под влиянием Оригена; по содержанию же, этим выражением могли обозначаться два субъекта, и как подобные по существу и как равные по существу. Оно, следовательно, с одной стороны, могло заключать древние субординационные представления о «втором Боге», но, вместе с тем, было способно совпасть с Афанасиевским, ортодоксальным о рождении Сына из существа Отца «Святой Афанасий (De Synodis. с. XLI) говорит: «Так как они (омиусиане) сказали о Сыне, что Он и от сущности и подобосущен, то не иное что означают своими речениями, как то, что Он единосущный». Migne. s. gr, t. XXV - с. 765»; тогда как ομοουσιος угрожало модализмом. Значит, рассматриваемое слово, будучи соглашением с ортодоксами, означало концентрацию сил в борьбе с арианством направо; тогда как ранее подобная концентрация была налево. Отсюда, открывалась возможность окончательного внутреннего примирения восточного и западного направления в богословии. |
| 92 Автор делит врагов учения о троичности на явившихся вне христианства и явившихся в среде самого христианства. К первым относятся иудеи, магометане и язычники, а ко вторым – 1) уничтожавшие различие лиц в Боге (Саввелий, Павел Самосатский, Михаил Сервет и его последователи), 2) уничтожавшие равенство лиц в Боге (Арий, Гектиле, Македоний и Евномий) и 3) заблуждающиеся относительно учения о происхождении лиц в Боге – паписты и протестанты. 93 Ввиду этого странным кажется отзыв г. Морозова об этом трактате, как об «одном из наиболее запутанных по изложению» («Ф. Прок, как писа- тель», Морозова, 1880 г., стр. 135). 96 Expositio haec, говорит Феофан, eadem est cum illa amplore Divi Athanasii in Symbolo suo, sed tantum brevius conclusa (p. 493). 97 Theol. Procop., p. 492–493. Мы не привели здесь первой части «исповедания», в которой излагается учение о единстве Бога по существу безотосительно к Лицам; затем – о различии Лиц в Боге и наконец о равенстве и единосущии Лиц. В символ же Афанасия о единстве Бога по существу безотносительно к Лицам вовсе не говорится; здесь речь идет исключительно о Боге троичном в Лицах, и порядок мыслей следующий. Сначала (в первой половине) говорится о единосущии и равенстве Лиц; затем (во второй половине) говорится о различии Лиц между собою и наконец повторяется мысль о равенстве и единосущии Лиц. Следовательно, в порядке наложения мыслей есть разница. Выражение Феофана: «Pater ergo Deus, et Fihus Deus et Spiritus Sanctus Deus est; non tamen sunt tres Dii, sed unus Deus» есть буквальное повторение слов символа: «Тако: Бог Отец, Бог Сын, Бог и Дух Святый: обаче не три бози, но един Бог». Выражение Феофана: «omnes tres personae sibi invicem per omnia aequales sunt et substantiam unam eandemque habent» есть вариация слов символа: «целы три ипостаси соприсущи суть себе и равны». Одним словом, первая часть изложения Феофана: «Deus unus et unieus… compositionem et similitudinem» вовсе не находится в афанасиевском символе; дальнешая часть: «ite ergo in natura sua unus est Deus… propria sunt» есть в собственном смысле сокращение соотвествующих частей символа, и наконец остальная часть, начиная со слов: «atque adeo omnes», есть почти буквальное повторение выражений символа. |
| 1601 Это уже само собой вытекает из всего вышесказанного нами и собственно не требовало бы дальнейших объяснений, если бы вопрос, рассматриваемый нами, не был так запутан. 1606 Далее идут примеры обмана слуха, зрения, вкуса, осязания; см. Contr. Eunom., lib. II, Migne, gr. s , t. 45, pp. 534. 535. 1636 Orat. VI, Migne, gr. s., t. 35, p. 449. Считаем излишним сравнивать изложенное сейчас богословие каппадокийцев с подлинно омиусианской теологией, как она выражена в постановлении анкирского собора и в памятной записке Василия анкирского. Громадное различие, разделяющее их, очевидно для всякого. 1637 У Василия Великого воззрение еще афанасиевское: «не повелением создан Сын, а из сущности (Отца) воссиял» (Hom. 15; Migne,gr. s., t. 31, с. 468). Григорий Богослов решительно отвергает учение о рождении из сущности: «мы не осмеливаемся, – возражает он Плотину, – наименовать Сына преизлиянием благости, как назвал Его (?) один из философствующих эллинов, который, философствуя о первом и втором виновнике ясно выразился: как чаша льется чрез края (Eun, V, 2. 1), – не осмеливается из опасения, чтобы не ввести непроизволного рождения и как бы физического и неудержимого исторжения, что всего менее сообразно с понятием о Божестве (Ог. 29, Migne, gr. s., t 36, с. 76)». Григорию, как и Оригену , в воззрении на рождение Сына из сущности Отца слышится отзвук материальных представлений, и при том в различном смысле, в каком понималось слово: ου« σι» α в философском употреблении, он был неизбежен. Но это изволение Отца, по которому Сын рождается от Него не есть повеление ( προςια " γμα), о каком говорит Василий, и которое у доникейских богословов сближало Сына с тварью, но внутрений и постоянный процесс Его существа. Григорий нисский также отвергает мысль, что Отец имеет сына по некоторой необходимости природы, а непроизвольно. Изволение чего-либо и исполнение желаемого в Боге тожественны. Отец хочет блага и вместе имеет его. Относительно Бога нельзя допустить, что в Нем нет изволения благого, ни того, что благо не имеет бытия вместе с изволением, так как нет никакой причины, которая замедлила бы осуществление того, что прилично Отцу, или препятствовало иметь желаемое. А так как благо, или лучшее высочайшее благо есть единородный Бог, а блага Отец не хотет не может, то отсюда ясно видно, что связь Сына с Отцом не посредственна, что непосредственностью связи не исключается и не отрицается изволение, всегда присущее благой природе (С. Eunom., с. VIII, Migne, gr. s., t. 45, cc. 773. 766)». Григорий нисский , таким образом, вполне воспроизводит мысль Оригена . |
| Элементы для своих построений они заимствовали из богатой сокровищницы богословского знания, скопленной веками. Ориген , Афанасий, савеллианство, арианство, восточный консерватизм и омиусианство-все это разнообразие лиц и явлений послужило для них лишь обильной жатвой, в которой они срезали лучшие колосья, создав из них одно гармоническое целое. Три ипостаси восточных и единую сущность Афанасия и западных-эти два полюса, на которые распадалось догматическое поле IV века, – они соединили в одну неразрывную связь, поняв Троицу, как единство ( ταυτο " της ε " ν ε« τερο» τητι) в различии, а различие ( ε« τερο» εης ε " ν ταυτο " τητι) в единстве 1639 . В основу своей системы они поставили учение о Боге в Самом Себе, о существе Его и основных свойствах, создав совершенно новый отдел богословия и этим не только внесли существенную поправку в прежние воззрения, но и сделали крупный шаг вперед, освободивший навсегда богословскую мысль от тех терминологических и философских трудностей, какие она испытывала ранее в этом пункте. Рассматриваемые в своей сущности, все три Лица Божества составляют одно абсолютное бытие, наделенное всеми высочайшими свойствами, и обладают ими в нераздельной полноте и совершенстве. И три ипостаси не отделены ничем от этого существа: они только » τρο " ποι υ« πα» ρξεως«, вечные и неизменные способы или формы самооткровений или реального проявления этого существа, разумные, обладающие личным бытием и совершенные. «Каждая из них, – говорит Григорий Богослов , – созерцаемая особо ( χα ε " χαστον) есть Бог и все три созерцаемые вместе, есть также один Бог» 1640 , – вот точная формула их учений о Боге едином по существу и троичном проявлении Его в ипостасях, не оставляющая никакого места субординационизму. Бог Отец у них есть только один из τρο " ποι υ« πα» ρξεως обладающей со всеми другими Лицами общими абсолютными свойствами, хотя Он и остается πηγη» и α " ρχη» (началом, источником) для личного бытия Сына и Отца. Извлекши все лучшие соки из савеллианства и афанасиевского богословия, они так же блестяще воспользовались и чистыми элементами консервативного, опиравшегося на Оригена , богословия в его различных проявлениях. |
| О времени чтения светильничных молитв священником в современном Служебнике говорится недостаточно определенно. Указав на псалом 103, Служебник прибавляет: «иерей же пред святыми дверми, став откровенною главою, глаголет молитвы светильничныя» (киевское издание 1822. Л. 1 об.). Более ясно это указание в современном греческом Служебнике Anaginwskomenou tou prooimiakon, говорится здесь, o iereuV askephV para th agia anaginwskei taz exhV tou lucnikou eucaV, т. е. во время чтения предначинательного псалма, священник с откровенной главой пред святой трапезой читает по порядку светильничные молитвы (Ierotelestikon teucoV ekd. en PatraiV 1881 et sel. 95). Еще определеннее и точнее можно видеть указание о том же в древнейших и современном греческих и славяно-русских Типиконах, при чем, однако, полного тождества в указаниях между теми и другими нет. Isteon de, говорят греческие Типиконы об этом, oti ote legomen to de anoizantoV sou thn ceira o iereuV awelqwn, legei taV eucaV tou lucnikou, istamenoV askephV, emprosqen twn agiwn qurwn т. е. должно знать, что когда говорим: «Отверзаеши руку свою», священник пришедши пред святые двери, с непокровенной головой, читает светильничные молитвы (Tupik. Рукопись библ. Афанасиевской Афонской Лавры (Геласийск.) X в. Л. 4; Рукопись Норовского собрания Л. 2; Рукопись Севаст. собр. Л. 2; Рукопись XV-XV вв. Иверского Афонского монастыря. Л. 1; Рукопись XV в. Московской Синод. библиотеки Л. 15; Рукопись Руссика, Пантелеимонова Афонского монастыря Л. 2; PykonucьXVI в. Московской Синодальной библиотеки Л. 8 об.; Tupik. edt. Venet. 1643 ап. f. 2). «Егдаже достигнет стих «Отверзьшу тебе руку всяческая», замечают о том же самом некоторые наши славяно-русские древнейшие Типиконы, тогда творит экклисиарх поклонение к игумену, возвышает стих «Отверзьшу тебе руку всяческая», тогда творит экклисиарх поклонение к игумену и возвышает стих высочайший, иерей же в то время приходит пред царские двери, восприим патрихель, перекрестив его рукою крестообразно, и целовав, и вскладав на ся, откровенною главою стоя, глаголет вечерняя молитвы (Типикон XVI в. из рукописного собрания Преосв. Макария в Археологическом музее при Киевской Духовной Академии Л. 6 об., 7). По другим же памятникам, а равно и по современному нашему Типикону, чтение вечерних молитв положено уже при пении стиха: «Вся премудростию сотворил еси» (Устав. Рукопись Соловецкой библиотеки Л. 30; Рукопись Aus. ск. Л. 4; л. 4, 7; Рукопись Московской типографской библиотеки Л. 7; Л. 9 об; Рукопись Московской Синодальной библиотеки Л. 5 об.; Л. 7; Типик. Киев, издание 1824 г. Л. 3). |
|
|
