| Файл : Брестский Афанасиевский мohacmыpь3.jpg Материал из Азбука паломники История файла Нажмите на дату/время, чтобы увидеть версию файла от того времени. Дата/время Миниатюра Размеры Участник Примечание текущий 700 × 525 (96 Кб) Вы не можете перезаписать этот файл. Использование файла Следующие 3 страницы используют этот файл: Метаданные Файл содержит дополнительные данные, обычно добавляемые цифровыми камерами или сканерами. Если файл после создания редактировался, то некоторые параметры могут не соответствовать текущему изображению. Производитель камеры NIKON Модель камеры COOLPIX P80 Время экспозиции 10/713 с (0,014025245441795) Число диафрагмы f/3,5 Светочувствительность ISO 64 Оригинальные дата и время 10:23, 22 января 2012 Фокусное расстояние 9,8 мм Ориентация кадра Нормальная Горизонтальное разрешение 300 точек на дюйм Вертикальное разрешение 300 точек на дюйм Программное обеспечение Adobe Photoshop CS3 Windows Дата и время изменения файла 15:07, 24 января 2012 Порядок размещения компонент Y и C CO-sited Программа экспозиции Программный режим (нормальный) Версия Exif 2.2 Дата и время оцифровки 10:23, 22 января 2012 Конфигурация цветовых компонентов Глубина цвета после сжатия 4 Компенсация экспозиции Минимальное число диафрагмы 3 APEX (f/2,83) Режим замера экспозиции Матричный Источник света Неизвестно Статус вспышки Вспышка не срабатывала, подавление заполняющей вспышки Поддерживаемая версия FlashPix 1 Цветовое пространство sRGB Источник файла Цифровой фотоаппарат Тип сцены Изображение сфотографировано напрямую Дополнительная обработка Не производилась Режим выбора экспозиции Автоматическая экспозиция Баланс белого Автоматический баланс белого Коэффициент цифрового увеличения (цифровой зум) Эквивалентное фокусное расстояние (для 35 мм плёнки) 56 мм Тип сцены при съёмке Стандартный Повышение яркости Нет Контрастность Нормальная Насыщенность Нормальная Резкость Нормальная Расстояние до объекта съёмки Неизвестно Навигация Персональные инструменты Пространства имён русский Просмотры Портал Навигация Инструменты |
| О совершившемся присоединении православного к инославной вере инославное духовное начальство извещает губернатора, который сообщает о том надлежащей православной духовной власти. Лютеранские проповедники или пасторы, без особого разрешения начальства, могут допускать только евреев к наставлению в догматах своего вероучения, когда они изъявляют желание перейти в лютеранство; но в этом случае лютеранские консистории обязаны следить за тем, чтобы, при присоединении евреев к лютеранству, были соблюдаемы все существующие по сему предмету постановления. Лютеранские проповедники или пасторы могут присоединять к своим общинам, без всякого разрешения, только лиц, принадлежащих к разным евангелическим протестантским исповеданиям. Для них лютеранские пасторы могут беспрепятственно совершать и все духовные требы. Для перехода из одного евангелическо-протестантского исповедания в другое достаточно, чтобы лица, желающие этого, представляли свидетельства проповедников прежних своих приходов об изъявлении ими этого намерения. Проповедники, принимающие их по таким свидетельствам в другое протестантское исповедание, обязаны, однако же, о всяком переходе этого рода доносить, чрез местную консисторию, Министерству внутренних дел. Понятие о лютеранском приходе. Действительными членами евангелическо-лютеранской общины могут быть только лица, исповедующие лютеранское вероучение, основанное на пророческих и апостольских писаниях Ветхого и Нового Завета, и признающие своими символическими книгами апостольский, никейский и афанасиевский символы веры , неизмененное аугсбургское вероисповедание, а также и изъяснения, внесенные в сборник, известный под именем Liber Concordiae (ст. 252) 36 . 11 Впервые: Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. Т. XXVA. Полутом 50. СПб., 1898. С. 520526. Печатается по этому изданию. Барсов Николай Иванович (18391903) – сын священника, профессор Санкт-Петербургской Духовной академии (преподавал здесь в 18691889 гг.), автор ряда книг и множества статей (в журналах «Христианское чтение», «Православное обозрение», «Русская старина» и др.) по истории христианской церкви, гомилетике, пасторскому богословию, по дидактике и педагогике. – Комментарии. |
| Блаж. Августин был очень одаренным ребенком, с живым воображением, мягким характером и повышенным честолюбием. Высшее образование он получил в Карфагене. Юность Августина была шумная, праздная, в среде развращенных сверстников. Со времени приезда в Карфаген и почти до принятия крещения, блаж. Августин сожительствовал с женщиной, к которой был очень привязан, но жениться на коей не собирался. От нее он имел своего единственного сына, которого назвал Адеодатус, то есть Богоданный. Впоследствии в своих писаниях блаж. Августин отзывался о нем с особенной нежностью. С 374 года блаж. Августин начал преподавать: сперва грамматику в Тагасте, затем риторику в Карфагене. В 19 лет у блаж. Августина начался душевный кризис. Он увлекся Цицероном и призывом последнего ценить выше всего философию. Но на деле вел светский образ жизни. Первое знакомство с Библией не произвело на него серьезного впечатления, но познакомившись с манихейской ересью блаж. Августин серьезно увлекся ею. Увлечение продолжалось десять лет. Общение блаж. Августина с Фавстом, крупнейшим манихейским авторитетом, привело к тому, что Фавст из учителя превратился в ученика блаж. Августина. В 383 году блаж. Августин переехал в Рим, где преподавал риторику. Там он окончательно разочаровался в манихействе и увлекся скептицизмом, который принес ему известную пользу, научив мыслить критически. В 384 году блаж. Августин переехал в Милан, где также получил место преподавателя риторики. Там он углубился в изучение неоплатонизма, что было полезно для его духовного роста. Вскоре он познакомился со святителем Амвросием Медиоланским и благодаря его влиянию вернулся в лоно Христианства. Накануне дня Пасхи 387 года, блаж. Августин был крещен свят. Амвросием. Пример личности этого святителя вдохновлял блаж. Августина в его последующей жизни. Чтение афанасиевского «Жизнеописания преп. Антония» произвело в душе блаж. Августина переоценку ценностей в пользу аскетизма. Вскоре после крещения блаж. Августина скончалась его мать Моника (ее память церковно празднуется на западе 27 августа). |
| 591 H Iερ Σνοδος/Εκκλησα των Γ.Ο.Χ. Ελλδος κα Εξωτερικο [Электронный ресурс]. – 2007. – Режим доступа: http://ww.omologitis.org/main_pag/hellenic.htm – Дата доступа: 24.05.2007. Главная резиденция «каллиникитского» Синода Церкви ИПХ Греции размещается по адресу: Κνιγγος 32 – 4 ος ροφος Τ.Θ.812 – Τ.Κ. 10010 –ΑΘΗΝΑ. Тηλ. 2103814087 – Φαξ 2103812133 592 Род. в 1962 г. Пострижен в монашество в 1980 г. Во иеродиакона рукоположен в 1981 г., во иеромонаха в 1986 г. В 1987 г. окончил факультет теологии Фессалоникийского университета. Во епископа Петрского посвящен в 1996 г. 593 Род. в 1925 г. В монашество пострижен в 1947 г. Во иеродиакона рукоположен в 1950 г., во иеромонаха в 1954 г., во епископа Фавмакийского в 1971 г.. Возглавлял «каллиникитский» Синод в 1995–2004 гг. 594 Род. в 1943 г. В монашество пострижен в 1962 г. Рукоположен во иеродиакона в 1967 г., во иеромонаха в 1972 г., во епископа Ставрупольского в 1979 г. Митрополитом Фессалоникийским избран в 1980 г. 595 Род. в 1930 г. Монашество принял на Афоне. В 1964 г. присоединился к «флоринитскому» Синоду и был рукоположен во иеродиакона. Во иеромонаха рукоположен в 1966 г. Во епископа Гревенонского посвящен в 1979 г., а в 1980 г. переведен на Ахарнонскую кафедру. В 1995–1998 гг. возглавлял «афанасиевский» Синод ЦИПХ Греции. В 1998–2007 г. являлся иерархом «флоринитского» Синода. В «каллиникитском» Синоде с начала 2007 г. 596 Род. в 1955. В монашество пострижен в 1973 г. Рукоположен во иеродиакона в 1974 г., во иеромонаха в 1976 г. В 1995 г. окончил факультет теологии Афинского университета. Во епископа Эгинского рукоположен в 1996 г. Митрополитом Месогейским и Островов избран в 1999 г. С 2004 г. Секретарь Синода. 597 Род. во Франции в 1956 г. Получил философское образование. Пребывал в юрисдикции «Православной Церкви Франции», где и принял монашеский постриг в 1987 г. Во иеродиакона и иеромонаха рукоположен в 1988 г. Во епископа Парижского рукоположен в 1996 г. В юрисдикцию «каллиникитского» Синода ЦИПХ перешел в 2001 г. Проживает в Париже. |
| 712 Эдем и Рай сравниваются еще с церковью и алтарем; служение в них и попечение о них поручено светскому духовенству и монашеству – здесь исходный пункт для последующего наставления церковным предстоятелям. Завершает первую часть жест авторского смирения, неоднократно повторяющийся и далее. 713 В связи с этим напоминается, что ведь и сотворил Господь тело и душу не одновременно, а с разрывом в пять месяцев; источник такого представления мне обнаружить не удалось. См.: Waszink J.H. Beseelung//Reallexikon für Antike und Christentum. Stuttgart, 1954. Bd.2. S. 176–183; Siegmund G. Beseelung der Leibesfrucht//LThK. 1958. Bd.2. S.294. О византийских представлениях на этот счет см.: Krumbacher К. Studien zu den Legenden des hl. Theodosios//SBer. der Bayerischen Akad. der Wissenschaften, phil.-histor. Klasse. Jg. 1892. München, 1893. S.345–353 (три текста Иоанна Лидского); Symeonus Thessal. De ordine sepulturae 371 f.//PG. T.155. Col.689C–692C. 715 Житие Варлаама и Иоасафа. (ОЛДП. 88). СПб. 1887. С. 214 и сл. [см. также: Повесть о Варлааме и Иоасафе/Подг. текста, перев. и комм. И.Н. Лебедевой//ПЛДР, XII век. Μ., 1980. С. 197–226; Повесть о Варлааме и Иоасафе: Памятник древнерусской переводной литературы XI–XII вв./Подг. текста, иссл. и комм. И.Н. Лебедевой. Μ., 1984. – Прим. изд. (А.Н.)]; греческий оригинал: loannes Damasc. Vita Barlaam et Joasaph 11 PG. T.96. Col. 1000 А-С; нем. перев.: Die Legende von Barlaam und Josaphat, zugeschrieben dem hl. Johannes von Damascus. München, 1924. S. 102 f. Относительно споров об авторстве см.: Dölger F. Der griechische Barlaam-Rom an, ein Werk des hl. Johannes von Damaskus. (Studia patristica et byzantina. T. 1). Ettal, 1953; Кузнецов Б.И. Повесть о Варлааме и Иоасафе (К вопросу о происхождении)//ТОДРЛ. 1979. Т.ЗЗ. С. 238–245. О славяно-русской редакции см.: Кирпичников А. Греческие романы в новейшей литературе, И: Повесть о Варлааме и Иоасафе. Харьков, 1876 (особ. гл.3) (ср.: Веселовский А.//ЖМНП. 1877. Июль. 4.192. С. 122–154); Франко духовний роман його 1895. Т.8. 1–28; 1896. Т.10. С. 29–80; 1897. Т.18. С. 81–131; 1897. Т.20. С. 135–202 (издание и исследование); Попов Н. П. Афанасиевский извод Повести о Варлааме и Иоасафе//ИОРЯС. 1926. Т.31. С. 189–230; Орлов А.С. Переводные повести феодальной Руси и Московского государства XII–XVII вв. Л., 1934. Особ. с. 69–77; Лебедева И.Н. О древнерусском переводе Повести о Варлааме и Иоасафе//ТОДРЛ. 1979. Т.ЗЗ. С.246–252; более полную библиографию см.: Адрианова-Перетц В.П., Покровская В.Ф. Древнерусская повесть. Μ., Л., 1940. С. 50–74 (Библиография истории древнерусской литературы. Вып.1) [см. также: Лебедева И.Н. Повесть о Варлааме и Иоасафе//СлККДР. Вып.1. С.349–352, где более пространная библиография. – Прим. изд. (А.Н.)]. |
| Сравнивая, по принятому плану, общее учение св. Афанасия о Троице с учением о Ней церковных писателей трёх первых веков, мы должны отметить следующие пункты, в которых учение св. Афанасия представляет более или менее значительный шаг вперёд в истории догмата троичности. Первое и самое главное – то, что св. Афанасий поставил догмат троичности предметом особливого, самостоятельного исследования богословской мысли, независимо от других догматов, напр. от догматов о творении и промышлении. Прежнее время в этом отношении представляет немного и, при том, очень нерешительных попыток. Почти у всех церковных писателей до Афанасиевского времени внутренняя жизнь Божества мыслилась нераздельно или в самой тесной связи с жизнью мира. У самых лучших писателей этого времени Троичный Бог очень редко мыслился и трактовался Сам в Себе, в своём существе; в большинстве же случаев Он рассматривался в явлении миру. Этим обстоятельством объясняются многие случаи сравнительно большей неясности и неопределенности учения о Троице в первые три века, чем впоследствии; этим же объясняются и некоторые случаи положительно неправильных суждений, встречаемых в творениях церковных писателей трёх первых веков. В системах еретиков (савеллиан, ариан и др.) эта первоначальная постановка воззрения на жизнь Божества с точки зрения понятия о жизни мира приняла, наконец, крайне извращённый вид, а связанные с этой постановкой недостатки настолько приумножились и обнаружились так ясно, что вопрос о новой и более сообразной с требованием самого предмета постановке учения о Троице возник сам собой с очевидностью для всех. Первый опыт удовлетворения этой назревшей уже окончательно исторической потребности выпал на долю св. Афанасия, в силу обстоятельств его положения. За ним и по его пути последовали все лучшие церковные писатели. Естественным следствием этой перемены было сообщение учению о Троице большей возвышенности, духовности, чистоты, определённости и полноты, чем какие можно видеть даже в лучших творениях трёх первых веков. Взгляд на Божество с точки зрения понятия о Нём самом освободил богословскую мысль в представлении о Боге от всяких признаков чувственности и ограниченности, углубил её в созерцание самой природы Божества и дал возможность в ней самой найти основание и образ бытия трёх Лиц при единстве Их существа. Первый опыт такого примирения троичности с единством, исполненный очень серьёзно и внимательно, дал св. Афанасий. Он пришёл к тому путём глубокого и особливого анализа понятий единства и троичности в учении о Боге. При чём его представление о единстве достигло такой степени ясности и полноты, на какой оно осталось до настоящего времени. |
| И не только общий состав антиникейской коалиции, но и убеждения отдельных ее представителей, даже выдающихся по своей учености и влиянию, отличались крайнею спутанностию и неустойчивостию: характерным примером в данном случае является Евстафий Севастийский, в течение своей долгой жизни стоявший и под никейским, и под арианским, и под омиусианским и евномианским знаменами 816 . Несмотря на внутреннюю противоречивость и спутанность богословских воззрений у различных представителей характеризуемой группы, одна общая черта объединяла ее в одно целое: отчасти подозрительное, а отчасти и прямо отрицательное отношение к никео-афанасиевской идее «единосущия», которая, усиленно подчеркивая правый момент в неоплатоническом учении о Первом и Втором началах, казалась консервативным богословам отрицанием момента ипостасной особности Сына. Тенденция – строго отстоять понятие об ипостасной особности Сына красною нитью проходит чрез всю символьную и литературно-богословскую деятельность этой группы, – и коллективное творчество ее в этом направлении, как мы уже заметили, с течением времени увенчалось блестящим успехом в т. н. новоникейском богословии. То обстоятельство, что в рядах консервативной оппозиции омиусианству, находились люди, неопределенностию терминологии прикрывавшие заведомо арианские взгляды, не только сильно тормозило развитие собственно-омиусианской догматики, но располагало строгих ревнителей никейской веры подозрительно относиться даже к таким произведениям (символам) этого консервативного богословия, которые впоследствии, как увидим ниже, будучи рассмотрены с объективно богословской точки зрения, были объявлены знаменитым западным исповедником никейской веры – Иларием, как высокоценные по своей точности образцы истинно-православного вероучения. Не ставя своею задачею подробно характеризовать историю консервативно-омиусианского богословия, мы отметим основные ее моменты. Первым актом антиникейской консервативной оппозиции был Антиохийский Собор 341 г. («во время обновлений»), где были составлены четыре символьные формулы 817 , из которых вторая в особенности удачно выражает и момент раздельности Ипостасей и их существенного равенства 818 . |
| Путь к обожению лежит также через активное доброделание: «Показывай свою деятельность не в том, чтобы делать зло, но в том, чтобы делать добро, если хочешь быть богом». Благотворительность есть уподобление Богу: будучи щедрым и милосердным, начальник может стать богом для подначальных, богатый – для бедных, здоровый – для больных: «В человеке самое божественное – то, что он может делать добро... Не упускай случай к обожению». Обожение не есть лишь интеллектуальное восхождение; вся жизнь христианина должна стать путем к обожению через исполнение евангельских заповедей: «Возвышайся скорее жизнью, чем мыслью. Первая обоживает, а вторая может стать (причиной) великого падения. Жизнь же соразмеряй не с ничтожными (вещами), ведь даже если ты и высоко взойдешь, все равно останешься ниже (того, что требует) заповедь (Божия)». Путь к обожению, наконец, лежит через молитву, аскетическое трудничество и мистический опыт, через восхождение ума к Богу, предстояние Богу в молитвенном созерцании. «Чем хочешь ты стать? – обращается Григорий к своей душе. – Хочешь ли стать богом, – богом, светоносно предстоящим великому Богу, ликующим с Ангелами? Иди же вперед, расправь крылья и вознесись ввысь». Через молитву и очищение ума человек приобретает опыт частичного богопознания, которое становится все более полным по мере приближения к цели – обожению: «...(Бог) с такой же быстротой озаряет наш ум, если он очищен, с какой летящая молния озаряет взор. Мне кажется, что это для того, чтобы постигаемым привлекать к Себе, – ибо абсолютно непостижимое является безнадежно недоступным, – а непостижимым приводить в удивление, через удивление же возбуждать большее желание, через желание очищать, а через очищение делать богоподобными; когда же сделаемся такими, тогда уже беседовать как со Своими – пусть слово дерзнет на нечто смелое! – беседовать с Богом, соединившимся с богами и познанным ими, может быть, настолько же, насколько Он знает познанных Им (см.: 1Кор. 13:12 )». В сирийской традиции концепцию обожения развивал Ефрем Сирин . По его словам, Бог, создав человека, заложил в него способность быть «сотворенным богом». Поскольку человек оказался не в состоянии выполнить это предназначение, Бог вочеловечился: «Всевышний знал, что Адам пожелал стать богом, поэтому послал Сына Своего... чтобы даровать ему исполнение этого желания». Ефрем говорит об «обмене» между Богом и человеком в выражениях, которые заставляют вспомнить афанасиевскую формулу обожения: «Он даровал нам Божество, мы дали Ему человечество». |
| Геннадиевская Библия 1499-го года, Труды XI-ro Арх. съезда, в Новгороде, т II, ч. 1, 1914. «Слово кратко» издано А. Д. Григорьевым, в Чтен. 1902; срв. у Вальденберга, Древнерусские учения о пределах царской власти, М. 1916; А. Седельников; К изучению «Слова кратка» и деятельности доминиканца Вениамина, Изв. XXX, 1925; Н. Попов, Афанасиевский извод повести о Варлааме и Иосафате, Изв. XXXI, 1926; А. Д. Седельников, Очерки католического влияния в Новгороде в XV-XVI в., Доклады Акад. Н., 1929. 6. «Осифляне» и «заволжцы» — два религиозных замысла, два религиозных идеала. К. Невоструев издал три древних жития преп. Иосифа Волоцкого, в «Чтениях О. Л. Дух. Просв»., 1865; послания Иосифа в Р. И. Б., т. VI; Др. Р. Вивлиофика, XIV; Чтения 1847, 1. Срав. свящ. П Булгаков, Преп. Иосиф Волоколамский, Ц. ист. иссл., 1865; К. Хрущов, О сочинениях Иосифа Санина, 1868; о ней отзыв Невоструева, в Отчете о XII присуждении Увар. премий, 1869; Ор. Миллер, Вопрос о направлении Иосифа В., ЖМНПр. 1868, февр.; В. Жмакин, М. Даниил и его сочинения, М. 1881; разбор Голубинского в отчете о XII присуждении Увар. премий. «Устав скитского монашеского жития» преп. Нила С. впервые издан в М. 1820. «Предание учеником своим о жительстве скитском» издано Опт. Пустынью в 1849 и переиздавалось позже. Новое издание «Устава» (Боровковой-Майковой) в Памятниках Др. П., 179. Срв. А. С. Правдин, Преп. Нил С. и устав его скитской жизни, Хр. Чтен. 1877, 1; А. С. Архангельский, Нил Сорский и Васиан Патрикеев, т. 1, 1882; Г. Левицкий, отчет о занятиях в «Журналах Совета СПбД. Акад. за 1890 год» (анализ аскетического учения преп. Нила и его источники); свящ. С. Садковский, Артемий, игумен Троицкий. Чтения 1891; С. Г. Вилинский, Послания старца Артемия, Од. 1906; Б. В. Гречев. Заволжские старцы, Бог. В. 1906—1909. К общей характеристике эпохи: П. Николаевский, Р. проповедь в XV и XVI., ЖМНПр. 1868, 2 и 4, и отд.; А. В. Горский. Отношение иноков Кир.-Белоз. мон. и Иосифо-Вол. мон. в XV в. Приб., X; |
| 868, вместе с тем являются и первыми тремя последовательно идущими тропарями 1-й кафизмы; тропари: «Помышляю день страшный” и «Во юдоли плачевне» встречаются рядом как в нынешнем чине 12 псалмов (и в чине ночных часов по Соф. 1052 ), так равно и после 9-й кафизмы. Такая устойчивая последовательность простирается и на молитвы. Сопоставим, напр., молитвы ночных часов, по Син. 868, и совпадающие с ними молитвы после кафизм в Афоно-Афанасиевской Псалтири 145. Между теми и другими наблюдается следующее соответствие: молитва 1-го часа соответствует молитве после 5-й кафизмы, молитвы 3-го, 4-го и 5-го часов – молитвам после 7-й, 8-й и 9-й кафизм, м-ва 8-го часа – м-ве по 11-й кафизме, м-ва 9-го часа – м-ве по 10-й кафизме, и, наконец, м-ва 11-го часа – м-ве по 12-й кафизме. Следовательно, только молитвы 8-го и 9-го часа здесь обменялись местами; все же остальные молитвы движутся параллельно в обоих памятниках. Очевидно, ночные часы, дневные почасия, псалтирь с покаянными тропарями и молитвами, а также нынешний чин 12 псалмов являются лишь разновидностями, или особыми редакциями одной и той же системы, одного и того же «правила псалмопения». Особенность последования тропарей и молитв после кафизм состоит лишь в том, что вместо избранных псалмов здесь полагается рядовое чтение целой кафизмы, и таким образом каждая кафизма со своими тропарями и молитвами соответствует отдельному последованию из круга почасий. А что, действительно, в данном случае мы имеем дело с одним из видов древнего правила псалмопения, об этом ясно свидетельствует «устав» псалмопения печатаемый в наших Псалтирях впереди «тропарей и молитв по кафизмах». Здесь мы читаем: «Богоноснии –– отцы наши, –– исперва от Святаго Духа предания иночествовати навыкше, –– нам оставиша устав Богом преданнаго пения их, и умиленныя молитвы, ими же Бога милостива себе сотвориша: ови бо их часы с междочасием пояху, составивше избранныя псалмы, с тропари и с молитвами, и нарекоша сия часословец; друзии един псалтирь пояху; инии же, подвижнейшии суще, по всякой кафисме трисвятое с поклоны, и с тропари покаянны, и с молитвами псалтирь пояху». |
|
|
