| Файл : Брестский Афанасиевский мohacmыpь3.jpg Материал из Азбука паломники История файла Нажмите на дату/время, чтобы увидеть версию файла от того времени. Дата/время Миниатюра Размеры Участник Примечание текущий 700 × 525 (96 Кб) Вы не можете перезаписать этот файл. Использование файла Следующие 3 страницы используют этот файл: Метаданные Файл содержит дополнительные данные, обычно добавляемые цифровыми камерами или сканерами. Если файл после создания редактировался, то некоторые параметры могут не соответствовать текущему изображению. Производитель камеры NIKON Модель камеры COOLPIX P80 Время экспозиции 10/713 с (0,014025245441795) Число диафрагмы f/3,5 Светочувствительность ISO 64 Оригинальные дата и время 10:23, 22 января 2012 Фокусное расстояние 9,8 мм Ориентация кадра Нормальная Горизонтальное разрешение 300 точек на дюйм Вертикальное разрешение 300 точек на дюйм Программное обеспечение Adobe Photoshop CS3 Windows Дата и время изменения файла 15:07, 24 января 2012 Порядок размещения компонент Y и C CO-sited Программа экспозиции Программный режим (нормальный) Версия Exif 2.2 Дата и время оцифровки 10:23, 22 января 2012 Конфигурация цветовых компонентов Глубина цвета после сжатия 4 Компенсация экспозиции Минимальное число диафрагмы 3 APEX (f/2,83) Режим замера экспозиции Матричный Источник света Неизвестно Статус вспышки Вспышка не срабатывала, подавление заполняющей вспышки Поддерживаемая версия FlashPix 1 Цветовое пространство sRGB Источник файла Цифровой фотоаппарат Тип сцены Изображение сфотографировано напрямую Дополнительная обработка Не производилась Режим выбора экспозиции Автоматическая экспозиция Баланс белого Автоматический баланс белого Коэффициент цифрового увеличения (цифровой зум) Эквивалентное фокусное расстояние (для 35 мм плёнки) 56 мм Тип сцены при съёмке Стандартный Повышение яркости Нет Контрастность Нормальная Насыщенность Нормальная Резкость Нормальная Расстояние до объекта съёмки Неизвестно Навигация Персональные инструменты Пространства имён русский Просмотры Портал Навигация Инструменты |
| О совершившемся присоединении православного к инославной вере инославное духовное начальство извещает губернатора, который сообщает о том надлежащей православной духовной власти. Лютеранские проповедники или пасторы, без особого разрешения начальства, могут допускать только евреев к наставлению в догматах своего вероучения, когда они изъявляют желание перейти в лютеранство; но в этом случае лютеранские консистории обязаны следить за тем, чтобы, при присоединении евреев к лютеранству, были соблюдаемы все существующие по сему предмету постановления. Лютеранские проповедники или пасторы могут присоединять к своим общинам, без всякого разрешения, только лиц, принадлежащих к разным евангелическим протестантским исповеданиям. Для них лютеранские пасторы могут беспрепятственно совершать и все духовные требы. Для перехода из одного евангелическо-протестантского исповедания в другое достаточно, чтобы лица, желающие этого, представляли свидетельства проповедников прежних своих приходов об изъявлении ими этого намерения. Проповедники, принимающие их по таким свидетельствам в другое протестантское исповедание, обязаны, однако же, о всяком переходе этого рода доносить, чрез местную консисторию, Министерству внутренних дел. Понятие о лютеранском приходе. Действительными членами евангелическо-лютеранской общины могут быть только лица, исповедующие лютеранское вероучение, основанное на пророческих и апостольских писаниях Ветхого и Нового Завета, и признающие своими символическими книгами апостольский, никейский и афанасиевский символы веры , неизмененное аугсбургское вероисповедание, а также и изъяснения, внесенные в сборник, известный под именем Liber Concordiae (ст. 252) 36 . 11 Впервые: Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. Т. XXVA. Полутом 50. СПб., 1898. С. 520526. Печатается по этому изданию. Барсов Николай Иванович (18391903) – сын священника, профессор Санкт-Петербургской Духовной академии (преподавал здесь в 18691889 гг.), автор ряда книг и множества статей (в журналах «Христианское чтение», «Православное обозрение», «Русская старина» и др.) по истории христианской церкви, гомилетике, пасторскому богословию, по дидактике и педагогике. – Комментарии. |
| Блаж. Августин был очень одаренным ребенком, с живым воображением, мягким характером и повышенным честолюбием. Высшее образование он получил в Карфагене. Юность Августина была шумная, праздная, в среде развращенных сверстников. Со времени приезда в Карфаген и почти до принятия крещения, блаж. Августин сожительствовал с женщиной, к которой был очень привязан, но жениться на коей не собирался. От нее он имел своего единственного сына, которого назвал Адеодатус, то есть Богоданный. Впоследствии в своих писаниях блаж. Августин отзывался о нем с особенной нежностью. С 374 года блаж. Августин начал преподавать: сперва грамматику в Тагасте, затем риторику в Карфагене. В 19 лет у блаж. Августина начался душевный кризис. Он увлекся Цицероном и призывом последнего ценить выше всего философию. Но на деле вел светский образ жизни. Первое знакомство с Библией не произвело на него серьезного впечатления, но познакомившись с манихейской ересью блаж. Августин серьезно увлекся ею. Увлечение продолжалось десять лет. Общение блаж. Августина с Фавстом, крупнейшим манихейским авторитетом, привело к тому, что Фавст из учителя превратился в ученика блаж. Августина. В 383 году блаж. Августин переехал в Рим, где преподавал риторику. Там он окончательно разочаровался в манихействе и увлекся скептицизмом, который принес ему известную пользу, научив мыслить критически. В 384 году блаж. Августин переехал в Милан, где также получил место преподавателя риторики. Там он углубился в изучение неоплатонизма, что было полезно для его духовного роста. Вскоре он познакомился со святителем Амвросием Медиоланским и благодаря его влиянию вернулся в лоно Христианства. Накануне дня Пасхи 387 года, блаж. Августин был крещен свят. Амвросием. Пример личности этого святителя вдохновлял блаж. Августина в его последующей жизни. Чтение афанасиевского «Жизнеописания преп. Антония» произвело в душе блаж. Августина переоценку ценностей в пользу аскетизма. Вскоре после крещения блаж. Августина скончалась его мать Моника (ее память церковно празднуется на западе 27 августа). |
| к. «Тридцать девять статей» имеют более выраженный протестант. характер. Основным источником вероучения в А. Ц. является Свящ. Писание. Оно «содержит все необходимое для спасения, так что то, чего нельзя прочесть в нем, или что не может быть доказано посредством него, того нельзя требовать от кого-либо, чтобы он веровал в него, как в статью веры, или чтобы оно считалось и требовалось, как необходимое для спасения» («Тридцать девять статей», ст. 6). Учение о Свящ. Предании как таковое в «Тридцати девяти статьях» не содержится, однако в ст. 34 говорится о «преданиях Церкви», под к-рыми подразумеваются разные литургические обычаи, но основным критерием их правильности служит «не противоречие Слову Божию». Англиканство не отрицает совершенно авторитета Предания, но ограничивает его первыми 5 веками христианства и постановлениями первых 4 Всел. Соборов. Безусловными признаются 3 Символа веры: Никео-Цареградский, т. н. Апостольский и Афанасиев на том основании, что «они могут быть доказаны самыми верными ручательствами Свящ. Писания». Согласно канонам и постановлениям Генерального синода, доктрина Церкви Англии основывается на Свящ. Писании и на том учении древних отцов и Соборов Церкви, к-рое согласуется с Писанием. Принципиальным положением англикан. вероучения является необходимость проповеди и совершения таинств на национальном языке (ст. 24). А. Ц. придерживается учения о Св. Троице, но в соответствии с католич. традицией признается исхождение Св. Духа и «от Сына» (Filioque) (ст. 5). А. Ц. не имеет серьезных отступлений в христологии от правосл. учения. Иисус Христос есть истинный Бог и истинный Человек, пострадавший, распятый, умерший во искупление первородного и «всех действительных грехов людей» (ст. 2), сошедший во Ад (ст. 3) и воскресший (ст. 4). Англикан. учение о спасении представляет собой протестант. доктрину solo fide (оправдания «только верой») и исходит из того, что люди оправдываются перед Богом исключительно «заслугами Иисуса Христа через веру» (ст. 11) . |
| ″Творения Василия Великого νατρεπτικς το πολογητικο το δυσσεβος Ενομου в пяти книгах, но 4-я и 5-я книги по всей вероятности не принадлежат Василию″, то теперь в патрологиях будут писать: ″Творения Дидима Александрийского : Περ Τριδος. De Spiritu Sancto. ντιρρητικς κατ’ Ενομου (в S. Basilii Magni opera, inter spuria, как 4-я и 5-я книги против Евномия). Мысль, что этот ‘Антирритик’ принадлежит Дидиму, первый высказал в 1895 г. и обосновал А.Спасский″. Много ли русских имён могут рассчитывать на такую будущность?» К этой оценке, высказанной таким компетентным и беспристрастным ценителем, каким был В.В.Болотов , трудно что-либо прибавить. Само собою понятно, что А.А.Спасский имел возможность в первой же серьёзной работе одарить нашу науку ценным открытием не по одной счастливой случайности, но главным образом потому, что обладал уже в то время солидной начитанностью и в литературе, и в самых первоисточниках древней церковной истории, а также и незаурядным критическим талантом. Насколько серьёзно А.А.Спасский уже в то время изучил богословскую литературу IV в., насколько освоился с тогдашней терминологией в учении не только о воплощении (которое преимущественно должно было интересовать его как исследователя сочинений Аполлинария), но и о Св. Троице, можно судить по тому, что он, как это отмечено и у В.В.Болотова 34 , отчётливо различает 35 богословскую терминологию древнейших защитников Никейского символа, как Афанасий Великий , к которой примыкал и Аполлинарий, от позднейшей, строго выработанной, терминологии каппадокийских отцев с их ясным учением о μα θετης 36 и τρες ποστσεις. И это дало ему возможность со всей решительностью опровергнуть гипотезу Дрэзеке о принадлежности Аполлинарию псевдо-Афанасиевых «Диалогов о Св. Троице», автор которых держится каппадокийской терминологии. Отличающееся такими достоинствами магистерское сочинение А.А.Спасского не было первым его трудом, появившимся в печати. Ещё будучи студентом Академии, он напечатал большие статьи: «Отношение пророков к обрядовому закону Моисея» в «Чтениях в Обществе Любителей Духовного Просвещения» за 1889 г. Март, и «Св. Иустин Философ и синоптические Евангелия» в «Православном Обозрении» за 1889 г. Май-июнь, а вскоре после окончания курса статью: «Гусс и Виклеф» в «Чтениях в Общ. Люб. Дух. Просв.» за 1890 г. Июль. Разнообразные темы этих статей доказывают, что они представляют собою семестровые сочинения автора, т. е. произведения такого рода, которые редко появляются в печати. Для семестровых сочинений они не совсем обычны даже и по своему размеру: статья об Иустине занимает в «Прав. Обозрении» 106 страниц. А главное: они отличаются – необычным для студенческих работ – изяществом стиля. В этом отношении они превосходят даже и исследование А.А.Спасского об Аполлинарии в том виде, в каком оно было представлено им на степень кандидата богословия, что и отмечено в отзыве о нём профессора А.П.Лебедева 37 . |
| Относительно изложенной гипотезы Schickmanz’a должно заметить следующее. Во-1-х, предположение, что послание: Studens paci написано Либерием в ссылке в Берии и тождественно с предполагаемым его посланием к императору не совсем гармонирует с его содержанием. С одной стороны, из содержания письма естественнее заключать, что оно было послано из Рима, куда папа и требовал Афанасия, откуда была и послана в Александрию делегация «римских пресвитеров»; и самое послание адресовано не к императору, а к восточным епископам. С другой стороны, известно, что папа вызывал Афанасия для рассмотра арианских обвинений, представленных еще папе Юлию: если допустить, что послание Либерия написано в 357 г., то какой предлог, спрашивается, папа имел поднимать на частном (римском) соборе, эту старину из Афанасиева процесса, после того как вопрос об Афанасии был уже более авторитетно решен в желательном для ариан смысле на арелатском и миланском соборах, на которых, без сомнения, обсуждались и эти поименованные обвинения (cfr. Obsecro…)? В послании «Pro deifico timore» написанном в ссылке в 357 г., Либерий, уведомляя восточных епископов о своей солидарности с ними в вероисповедании (как оно изложено в сирмийской и демофиловой формуле Cfr. Hilar. Fr. 6. Migne 10, 690 с.) и по вопросу об Афанасии, действительно лишь просто присоединяется к уже состоявшемуся решению ариан об Афанасии, а не настаивает на пересмотре его дела: Ego Athanasium nom defendo: sed quia susceperat illum bonae memoriae Julius episcopus decessor meus, verebar ne forte ab aliquo praevaricator judicarer. At ubi cognovi, quando Deo placuit, juste vos illum condemnasse, mox consensum commodavi sententiis vestris, litterasque super nomine ejus per fratrem nostrum Fortunatianum dedi perferendas ad imperatorem Constantium, (ib. Μ. 10, 689–90 cc.) Во 2-х, предложенное Schickmanz’oм толкование 4-го фрагмента почти не устраняет главных трудностей обсуждаемого вопроса, и прежде всего – тирады: Quid in his litteris etc. Допустим, что послание Либерия написано уже в 357 г. и вызвано его желанием возвратиться на родину, – но каким образом Иларий мог так благосклонно отозваться об его содержании, – утверждать, что в нём нет ничего «противного святыне», и что оно продиктовано «страхом Божиим»? Как бы снисходительно ни относился Иларий, подобно Афанасию, к падению Либерия, имея в виду безукоризненность его раннейшего и позднейшего поведения, тем не менее он не мог черное называть белым, и в измене Либерия своему раннейшему мнению об Афанасии видеть светлое явление. В-3-х, наконец, что касается главного основания, на котором зиждется гипотеза Schickmanz’a, – исторической роли Потамия и Епиктета, действительно, падающей на эпоху сирмийских соборов, то это основание не может все-таки иметь безусловно решающего значения, замечание Илария об этих епископах удобно допускает и другое толкование. (Ср. прим. 2-е на стр. 33-й). |
| —154— тургии, являющийся переводом чина и канона римско-католической мессы, в который вплетены там и тут без надлежащего порядка части английской службы св. причастия (279–290, особ. 281). В главе восьмой дается свод свидетельских показаний по предметам, перечисленным выше (291). В результате оказывается, что закон, относящийся до ведения богослужения и до принадлежностей церковных, нигде точно не соблюдается (292). Есть грехи упущения, есть и нарушения закона, состоящие в прибавках к богослужению (293). Из первых главный – пропуск афанасиева символа (294), затем – несоблюдение праздничных дней, в том числе – Вознесения; отсутствие катехизации (см. 68), замалчивание об Ember Days (295). Что касается прибавок к богослужению, то значение их лежит в их внешнем сходстве с формами римско-католического богослужения. Таковы: особые литургийные облачения, Confiteor, престольные свечи, каждение, Lavabo, обрядовое смешение воды и вина, облатки, положение священника у престола, закрывающее движение рук, звонки за литургией и конечное евангелие. Многие ритуалисты, верные сыны английской Церкви, отрицают, говорит отчет, сходство этих особенностей с римско-католическими богослужебными формами, утверждая, что они возникли и практиковались в древности, до появления римских излишеств, не содержат никакого вредного символизма и находятся в согласии с учением молитвослова и церковным английским правом. Но если устранить совсем вопрос о сходстве останется сомнение относительно возможности примирить показной, изысканный церемониал с духом английской церкви. По мнению комиссии, символизм культа обусловливается отчасти национальным характером и индивидуальным темпераментом, отчасти – особыми обстоятельствами времени. Поэтому употребление св. воды, Tenebrae, омовение престола, Benediction и пасхальная свеча были оставлены в XVI в. (296). Существуют ритуальные особенности – главным образом в храмах бедныхъ приходов Лондона и по прибрежным —155— городам на юге Англии – символизующие учение, осуждаемое английскою церковью. Таковы: возвышение даров, коленопреклонения, канон мессы, слова «Ессе Agnus Dei», публичное сохранение запасных даров, частные мессы, литургии без причастников и детские евхаристии. Общая тенденция этих особенностей – придавать присутствии (помимо причащения) народа за литургией «quasi – сакраментальную действенность», видеть в освященных элементах предметы для адорации и воздавать им почести, приличествующие Самому Господу (297). Молитвы и гимны Богородице и святым, а также «суеверное почитание священных изображений» относятся комиссией к тому же классу ритуальных особенностей, выражающих учение, отвергаемое английскою церковью (298). Знаменательно, однако, что молитвенное призывание Пресв. Девы и святых и почитание священных изображений отстаиваются англиканами как кафолические обычаи (299). |
| —131— зуют епископов так же, как и священников, и что закон не признает за епископом никакого права нарушать устав, содержащийся в этих актах (44). Прерогатива короля влиять на богослужебные формы неоспорима (35). И отчет комиссии дает несколько примеров употребления этой прерогативы, каковы, напр., Queen Eliz. Injunctions 1559 (употребление гимнов), введение в богослужебный круг «государственных» чинов, как то коронационный чин и благодарственные молебствия (37). Акты нормы никогда не соблюдались в точности. Систематические попытки побудить к исполнению старых (1559) актов нормы были сделаны только три раза: 1) при королеве Елизавете в 1566 г. 2) при примасе Англии архиеп. Лоде (1633–1646). 3) в период после 1660 года (38). Ни одна из этих попыток не оказалась удовлетворительной. Достигнуто было частичное согласие с предписаниями рубрики и то ценою отпадения многих (39). По мере того, как время шло, уклонения от соблюдения церковного устава английской церкви становились все значительнее. В течение XVIII-ro и в начале XIX-ro столетия духовенство до такой степени стало руководствоваться обычаем, что даже очевидные требования молитвослова стали мертвой буквой (напр., соблюдение праздников) (39). Таким-то образом, начиная с XVI-ro столетия и кончая настоящим, всегда существовала противоположность между законом в теории, выраженным в актах нормы, и богослужебной практикой (39). 2929 III. Современные уклонения от устава актов нормы. – Афанасиев символ. – Различие в законе между незначительным и значительным. – Перечисление тридцати четырех важных нарушений богослужебного устава Уклонения от законной нормы значительно различаются между собою по своим причинам, природе и значению (40). —132— Современные нам нарушения богослужебного устава английской церкви комиссия подразделила на две группы. К одной относятся грехи упущения, которые не имеют особого значения кроме того, что свидетельствуют о небрежении точных требований закона. В эту группу включаются некоторые отклонения от установленная законом порядка в службах, обрядах и внешних принадлежностях богослужения, которые проистекают из соображений удобства, от небрежности и невнимания и которые сделались общепризнанными по некоторым другим более трудным для определения причинам. В состав другой группы входят случаи незаконной практики, которые или по существу, или по историческим ассоциациям или же по каким-либо другим причинам имеют по-видимому большое значение (45). |
| Самуилов, отстаивающей мнение о принадлежности всех фрагментов Иларии, и поэтому относящий происхождение книги Илария к самому концу его жизни, предлагает читать в цитованном месте вм. nosque agimus – egimus, и доказывает, что принятое чтение расходится с контекстом речи (Цит. соч. Приложения. 22–23 стр.). Но не говоря уже о том, что предлагаемая поправка является только произвольной догадкой комментатора, не оправдываемой манускриптами, отмененный г. Самуиловым затруднения в понимании некоторых выражений «введения», на наш взгляд, представляются мнимыми. «Введение, – замечает г. Самуилов, – возможно только при спокойном воспоминании уже минувшего автором, пережившим тяжелые минуты. Припоминаемое дело tempore antiquum, и jam diu memini и лишь proxime renovatum» (ib. 23 стр.). Но выражения Илария: tempore antiquum, proxime renovatum являются вполне уместными и при датировании книги Илария 359 годом, поскольку автор, намереваясь изложить весь ход арианской политики на западе трактует о процессе Афанасия на сардикийском соборе, бывшем уже более 15-ти лет назад, а главною целью своей книги полагает – выяснить закулисную сторону аримино-никской унии, когда «сложное деяние» армянской интриги явилось как бы renovatum, в смысла открытого уже натиска на представителей западной церкви. Предлагаемое г. Самуиловым толкование выражения: renovatum в смысле намека на арианскую деятельность Афанасия Миланского (ib.) нам представляется не совсем гармонирующим с цитированными выше словами Илария об его страданиях за имя Христово, выраженными притом в форме настоящего времени: nomini Dei… adhaereo etc., поскольку в эпоху своей борьбы с Авксентием Иларий уже пользовался полной свободой. Небезынтересно, что ссылку Павлина Трирского Иларий называет фактом бывшим proxime, – в очень недавнее время (см. примеч. на стр. 367). Равным образом, не имеет безусловно доказательной силы и третье замечание Илария, приводимое г. Самуиловым в обоснование мысли о происхождении книги Илария позднее 359 г. Иларий пишет: enimvero versari in sermone hominum jum diu memini, quosdam sacerdotes Dei idcirco exsulare, quod in Athanasium sententiam non ferunt (M. 10, 630), т.е. Иларий лишь отмечает, что людская молва издавна привыкла видеть причину изгнания (западных) епископов только в том, что они м.б. с излишней настойчивостью защищали личность Афанасия, а не видела внутренней идейно-догматической подкладки пресловутого Афанасиева процесса. И в дальнейших строках Иларий с грустью пишет: et hic error prope omnium mentes occupavit, ut sub nomine ejus non satis uni cuique eorum dignam causam suscepti exsilii arbifcrentur. Ясно, что в приведенных словах Илария нет ничего, противоречащего принятому вами взгляду на время, повод и цель написания его «исторического труда». |
| «Теперь обдумайте вы слова мои и рассудите, истинны ли они. Я же с дерзновением возглашаю, что если я не мудрствую и не говорю, что говорят и мудрствуют апостолы и святые отцы, если не повторяю только Божиих словес, сказанных во св. Евангелии... да будет на мне анафема от Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа чрез Духа Святого как на человеке, учащем инаково от того, чему учили божественные апостолы, – и вы не заткните только уши свои, чтобы не слышать слов моих, но побейте меня камнями и убейте, как нечестивого и безбожного» 159 Как эти рассуждения святых отцов – аскетов, монахов – недосягаемо высоки, чисты, величественны и отстоят далеко от пресмыкающихся по земле интеллигентских рассуждений по «половому вопросу». Как все у последних грубо, убого, пошло, затасканно, замусоленно, цинично. Возьмите сальные (или засаленные, все равно) книжки Розанова и К°: начать их читать после Иринеев, Мефодиев, Афанасиев, Симеонов – то же, что войти с благоуханного «Луга» 160 ярким солнечным днем в темный вонючий чулан или загаженный закоулок. А еще упрекают монахов в извращении светлых идеалов Христовых, Его радостного учения! Обвиняют в ненависти к плоти, в бегстве от природы! Да что может быть извращеннее интеллигентского миропонимания и отношения к природе? Сам бывший интеллигент, позже принявший духовный сан, известный священник П. Флоренский 161 философ, математик, историк – кратко сказать, энциклопедист, и не только широкий, но и глубокий, пишет об интеллигентском мировоззрении и нечувствии: «Ни есть, ни, тем более, вкушать интеллигент не умеет, – не знает даже, что значит вкушать, что значит священная еда: не «вкушают» дар Божий, ни даже «едят» пищу, а «лопают» химические вещества. Совершается лишь животная, голая «физиологическая функция», – мучительностыдная; и «функциею» этою брезгуют, ее стыдятся. Стыдятся и делают; вот почему интеллигент цинично ест, бранится цинично, с вызовом, с оскорблением стыдливости своей и чужой». • Обвиняют еще святых отцов-аскетов в том, что их труды переполнены описаниями блудной страсти, что похоть, которая их мучила неестественно целую жизнь, придает-де их творениям совершенно психопатологический характер. На это нужно сказать следующее. |
|
|
