| В так называемом Афанасиевом символе учение о Лице Господа Иисуса Христа выражено следующим образом: «Есть же правая вера, да веруем, и исповедуем, яко Господь наш Иисус Христос, Сын Божий, Бог и человек есть. Бог от существа Отча, прежде век рожденный; и человек есть от существа Материя, во времени рожденный. Совершенный Бог, и совершенный человек, от души словесныя, и человеческия плоти состояй. Равен Отцу Божеству, мний Отца по человечеству. Иже аще и Бог есть и человек, обаче не два, но един есть Христос: един же не пременением Божества в плоть, но восприятием человечества в Божество: един всяко, не слиянием естеств, но единством Ипостаси». (Est ergo fides recta, ut credimus et confiteamur, quia Dominus noster Jesus Christus Dei Filius Deus et homo est (dualitas in unitate). Deus est ex substantia Patris ante saecula natus, et homo est ex substantia matris in saeculo natus: perfectus Deus, perfectus homö ex anima rationali et humana carne subsistens, aequalis Patri secundum divinitatem, minor Patre secundum humanitatem. Qui licet Deus sit et homo, non duo tamen, sed unus Christus (unitas in dualitate). Unus autem non conversione deitatis in carnem, sed assumptione humanitatis in Deum; unus omnino non confusione substantiae, sed unitate personae). Господь и Бог наш Иисус Христос как Богочеловек явил не только Бога, но и человека. Его Богочеловечеством окончательно и совершенно, по Божию милосердию, решена проблема человека. Поэтому Христово Богочеловечество — это краеугольный камень христианства. Возрождение, освящение, просвещение, спасение содержатся в Богочеловеке, а не в человеке. Человек в своей обнаженной человечности есть нечто такое, что само собой не может ни просуществовать, ни усовершиться до конечных границ своих людских возможностей; он есть нечто, требующее возрождения, освящения, просвещения, восполнения, совершения Богочеловеком. Иисус Христос — это Бог и человек, Богочеловек; и как Таковой Он — одно-единственное Лицо (Личность). Это — первый факт Святого Откровения, из которого нужно исходить, если есть желание войти в тайну бытия Божия и бытия человеческого. Кто обойдет, или отвергнет, или исказит эту тайну, тот не может ни войти в мистерию христианства, ни проникнуть в исключительно неординарную Личность Христа. Иисус Христос есть Богочеловек, — вот исходная точка Богооткровенного, преподанного Самим Богом исторического христианства. Из нее исходят Евангелисты и Апостолы, Мученики и Исповедники, Святые Отцы и Чудотворцы, одним словом — все те, кто через благодатные, евангельские подвиги удостоился руководства от Святого Духа, от Духа Истины, наставляющего их на всякую Божию истину об Иисусе из Назарета. |
| По своей безконечной премудрости и благодати, Бог сотворил человека по Своей святейшей воле, не требуя на то хотения, желания, согласия человека; и сотворил для блаженства. Но чтобы человек и на земле и за гробом блаженствовал, необходимо для этого со стороны человека деятельное желание получить блаженство, без чего одна всемогущая благодать не спасет человека: «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» ( Мф.11:12 ). Следовательно, души, не ищущие на земле царства Божьего и правды Его, могут ли когда-либо за гробом обрести его? Только просящим и дается. Следовательно, и демоны, и погибшие души, преданные вечному огню, будут вечно страдать не по злой воле Бога, а по собственному произволению скорее быть в мучениях вечных вместе со злыми духами и злыми душами, нежели вечно блаженствовать с добрыми ангелами и со всеми святыми. Бл. Августин , защищая истину, высказанную и Самим Господом Иисусом Христом, о вечности блаженства и мучения, пишет: «Вечная загробная жизнь есть или блаженство, или мучение. Если же блаженство вечное не будет иметь конца, то и вечное мучение не будет иметь конца. При одном и том же смысле слова, сказать: вечная жизнь будет без конца, вечное мучение, напротив, будет иметь конец – весьма нелепо. А потому, как вечная жизнь святых будет безконечна, так, без сомнения, не будет иметь конца и вечное мучение». Из слов св. Писания открывается, что смерть души имеет причиной незнание своего Творца-Бога, а потому и удаление от Него. Незнание Бога и удаление души от Бога, естественно начинается во время земной жизни. Знание и незнание Бога может быть только на земле. Незнание Бога, удаление от Него – источника жизни – составляет для души вечную смерть. Содержание вечной смерти составляют: 1) незнание Бога, 2) отсутствие любви к Богу, ко святым духам и душам и ненависть ко всему святому и 3) удаление от Бога. Так истина вечного мучения грешников за гробом, известная Ветхому Завету, приобрела право догмата и в христианской Церкви. Святые Отцы и учители Церкви оставили нам свое учение о вечности мучений грешников за гробом, и мы веруем им как таким всемирным учителям-проповедникам, которые возвещали не плотское мудрствование, но истины Духа, избравшего их своим орудием для проповеди миру участи человека на земле и за гробом. Так в Афанасиевском символе исповедуется: «благая содеявшие войдут в жизнь вечную; злая же – в огнь вечный». |
| «Кафолическая вера заключается в том, чтобы почитать единого Бога в Троице и Троицу в единстве (unum Deum in Trinitate, et Trinitatem in unitate), не сливая Лиц и не разделяя сущность Отец никем не создан, не сотворен и не рожден. Сын происходит от одного Отца (a Patre solo est); Он не создан и не сотворен, но рожден (genitus). Святой Дух не создан, не сотворен, не рожден, но исходит от Отца и Сына (a Patre et Filio non factus, пес creatus, пес genitus, sed procedens)» 137 . Одним из самых древних известных свидетелей этого западного Символа был Кесарий, епископ Арльский (ок. 470–543). Действительно, в одной из своих проповедей Кесарий практически дословно воспроизводит тринитарную формулу из «Афанасиевского Символа» 138 . Как и в Символе, мы находим у Кесария учение о «двойном исхождении» Св. Духа, Который, будучи «Духом Отца и Сына» (Spiritus Patris et Filii) 139 , «исходит от Них Обоих» (ab utroque procedens) 140 . Подобно Августину, Фульгенцию и Фавсту, Кесарий не проводит различия между вечным похождением Св. Духа (processio) и Его временным посланничеством в мир (missio) 141 . Современник Кесария, знаменитый римский философ, богослов и государственный деятель Северин Боэций (ок. 480525) также разделял учение Августина о «двойном исхождении» Св. Духа. В своем трактате «О кафолической вере» он приводит краткую тринитарную формулу, содержащую следующее положение: «Святой Дух не есть ни Отец, ни Сын, и поэтому, [принадлежа] к той же природе (in ilia natura), Он не есть ни рожденный, ни рождающий, но исходящий как от Отца, так и от Сына (a Patre quoque procedentem vel 142 Filio). Однако мы не можем ясно выразить словами, каков образ этого исхождения (processionis istius modus), так же как человеческий дух не в состоянии понять рождение Сына из сущности Отца (generationem Filii ex patema substantia). Тем не менее, в это призывает нас верить учение Ветхого и Нового [Завета]» 143 . Учение о «двойном исхождении» Св. Духа Боэций повторяет и в своем знаменитом трактате De Trinitate, написанном под непосредственным влиянием идей Августина 144 : «Бог Сын произошел от Бога Отца и Св. Дух – от Них обоих» (processisse quidem ex Deo Patre Filium Deum et ex utrisque Spiritum sanctum) 145 . Это учение заимствует у Августина и близкий друг и единомышленник Боэция – Кассиодор Сенатор (ок. 485–580), согласно которому Св. Дух, будучи «Духом Отца и Сына» (Spiritus amborum) и Их взаимной Любовью (caritas) 146 , исходит от Них Обоих 147 , что Кассиодор рассматривает в качестве особого свойства (proprium) Духа: |
| Далее, из самой эпохи Вселенских Соборов мы имеем два относительно древних догматических памятника, не известных, однако, Вселенским Соборам и отношение к которым со стороны Православной Церкви понимается различно. Это так называемые Апостольский Символ и Символ св. Афанасия Александрийского . Относительно первого из них, так называемого Апостольского, нужно сказать, что хотя он и содержит в себе древние элементы, восходящие к апостольской проповеди (как и все древние символы, впрочем), в действительности является не чем иным, как поздней переработкой крещального Символа Римской Церкви IIIV веков. Первоначальный его язык – латинский. В теперешнем его тексте он сформировался не ранее VIVII вв. на Западе и, хотя и был впоследствии переведен на греческий язык, фактически остался совершенно неизвестным православному Востоку. Он всегда оставался частным, местным, преимущественно крещальным Символом, и на Вселенских Соборах представители Запада никогда не пытались его цитировать или на него ссылаться. Впервые на Ферраро–Флорентийском лжесоборе 1439–1440 гг. латиняне попытались на него опереться, дабы обойти вопрос о Filioque (как известно, в Апостольском Символе член о Святом Духе ограничивается словами “credo in Spiritum Sanctum” и о его происхождении ничего не говорится). Они встретили, однако, отпор со стороны св. Марка Ефесского , заявившего, что этот Символ неизвестен Церкви. Что же касается так называемого Символа св. Афанасия , известного также по первым словам его первоначального латинского текста под именем “Quicuque nult (Иже хощет спастися),” то, хотя о точном времени и месте его происхождения все еще спорят между собою церковные историки, о принадлежности его св. Афанасию не может быть и речи. Все говорит против этого: латинский текст оригинала, неизвестность памятника на Востоке, не афанасиевская терминология, отсутствие классического афанасиевского выражения “единосущный,” более поздняя христология, отсутствие в творениях св. Афанасия ссылок на этот Символ и, наконец, то, что сам св. |
| Мысль о теогонии так же оставлена, как и представление о творении, но вместе с тем устранено всякое представление о том, что же такое Сын: Отец, говорят нам, самосовершенен и самодовлеющ; далее: хотя Отец и Сын имеют одно общее существо (в смысле единства природы), но однако же Отец есть принцип и источник Сына. Quot verba tot scandala! Что заключает в себе полнейшее противоречие, то не может быть верным, и каждый вправе (?) беспощадно указать на подобное противоречие. Это многосторонне сделано арианами, отправляясь от той мысли, что никто не может допускать противоречий в воззрениях; ариане, в сущности, были правы, когда утверждали, что Афанасий учит подобно Савеллию. Протекло еще два поколения с небольшим, и в Церкви вошло в обыкновение представлять, что полное самопротиворечие есть священная привилегия Откровения (!). В самом деле, нельзя было найти никакой философии, с точки зрения которой Афанасиевы тезисы могли бы быть понятны. То, что Афанасий называл то сущностью, то ипостасью, не было в полном смысле ни индивидуальным понятием, ни еще менее – родовым понятием. Если что ясно, так это тот факт, что мысль Афанасия о единстве покоящегося и во Христе явившегося Божества не может быть выражена на человеческом языке. А это важнейший пункт всего вопроса. Ариане считали необходимым для объяснения личности их Христа признавать прежде мира сотворенное, изменяемое, подобное человеку существо, и вместе с этим отвергали все другие определения этого существа, а Афанасий утверждал, что во Христе было не другое какое существо, а Само Божество. В обоих случаях филоно–оригенистическое учение о Логосе нарушено. По воззрению Ария, Христос принадлежит во всех смыслах к миру, к тварному, а по воззрению Афанасия – Христос принадлежит во всех смыслах к Самому Божеству, существо Коего Он разделяет. В том и другом случае это мысли, не близкие к филоно–оригеновским. Арий и Афанасий, хотя оба стоят на почве оригеновской теологии, но их религиозно–теологические интересы не вытекают из этой теологии. |
| Гарнак раскрывает, что мало–помалу после Никейского собора в среде мыслящих христиан утвердилось три точки зрения на спорный вопрос: Афанасиева, лукиано–арианская и оригеновская, которая постепенно перешла в учение о подобосущии Сына Божия. Особенно была распространена точка зрения оригеновско–омиусианская, она–то и возобладала. «Можно сказать, – говорит Гарнак, – одержало победу не омоусиос, а омиусианская доктрина, которая капитулировала перед омоусиос». Затем он так поясняет эти слова: «Учение, которое отстаивали в Никее Осия (Кордовский), Афанасий, Евстафий (Антиохийский) и Маркелл (Анкирский), было повержено на землю. Утверждается новый оригенизм, опираясь на омоусиос. Победила такая форма учения, которая не исключала научной теологии, но которая до Афанасия и древних западных богословов казалась не имеющей значения. Впрочем, Афанасий сам потом на некоторое время примкнул к такому повороту дела». Омиусианское учение стало более и более приобретать себе приверженцев приблизительно после Александрийского собора (362 г.), бывшего под предводительством Афанасия. «Если доныне православная вера заключалась в том, чтобы признавать в субстанциальном единстве Божества таинственную множественность (Pluralitat), то теперь было позволено единство почитать тайной, т. е. понимать под ним равенство (лиц Божества) и считать исходной точкой учения троичность; это значит не что иное, как то, что теперь начали признавать омиусианизм, который решился принять слово: омоусиос. И этой–то теологии, которая субстанциальное единство по существу, выражавшееся термином омоусиос, превратила в простое равенство по существу (не стало троякого единства, а получилось триединство) – принадлежало будущее на Востоке, но не на Западе. Богословы, изучившие Оригена , примкнули к этой теологии. Отцы–каппадокийцы имели исходной точкой омиусиос, признавали омоусиос и выдвинули на передний план такое учение, которое не отрицало оригеновской теологии, т. е. науки вообще, и которое не запутывалось в терминологической беспомощности Афанасия. |
| —301— одних церквей поглощать другие. Он мечтает об осуществлении идеи Деллингера – идеи федерации церквей. 19-ое столетие, говорит он, ищет федерации, а не поглощения, общения между церквами, а не приведения их к однообразию (Federation, not Absorption Intercommunion, not Unification). Генерал Киреев указывает два препятствия для соединения восточных христиан (т. е. нас православных) с англиканами: filioque и некоторые из XXXIX членов англиканского вероучения. Мейрик говорит, что из credo можно выкинуть filioque, но что его только им можно удержать в афанасиевском символе и в литании. Очевидно Мейрик стоит на той точке зрения, что внесение filioque в символ было канонически не законным, но догматически правильным. За XXXIX членов Мейрик стоит, но он полагает, что федерация может произойти и при допущении англиканами их исповедания. Редакция поместила оговорку под письмом Мейрика, в каковой говорится, что интеркоммунион, общение в таинстве евхаристии возможны лишь там, где una fides, unus Christus, unum baptisma. Очевидно, в данном случае этого нет. В отделе библиографии разбираются следующие книги. Шапюи – «Преобразование христологической догмы в современном Богословии», Шокке – «Изучение Богословия и Богословские школы католической церкви в Австрии», Функа – «О восьмой книге апостольских постановлений и родственных ей писаниях», Зееберга – «Об апологии Аристида» и «апологет Аристид», Геннеке – «Апология Аристида», Мильджена – «Чтения об апокалипсисе» (толкование) и «рассуждения об апокалипсисе» (о времени происхождения, авторе и т. д.). Здесь поднимается вопрос: не говорится ли в апокалипсисе о Риме под лестным для него наименованием Вавилона? Вывод получается следующий: апокалипсис есть торжественное предостережение всем – предостережение, конечно не ограничивающееся римской церковью, что все взявшиеся за меч, мечом и погибнут, что где бы ни было употреблено оружие, которого не благословил Христос, там погибнет и Его дело, там в конце окажется «смешение и всякое злое действие». Затем еще разбираются книги: Дж. Смита – «Генри Мар- |
| 3) Св. Церковь всегда содержала и исповедывала эту истину, как одну из главнейших. В символе так-называемом Апостольском говорится: «(верую во Христ а) вознесшегося на небеса, откуда приидет Он судить живых и мертвых»; в символе Никеоцареградском: «и паки грядущаго со славою судити живым и мертвым»; в символе Афанасиевом: «приидет судити живых и мертвых, егоже пришествием вси человецы воскреснут с телесы своими, и воздадут о своих делех ответ». То же повторяют в своих писаниях св. Отцы и учители Церкви; Поликарп, Иустин, Тертуллиан, Киприан, Кирилл иерусалимский, Иоанн Златоуст и другие. II. Образ всеобщего суда, начертанный в Слове Божием, представляет нам: 1) Судию, седящего на престоле славы: егда приидет Сын человеческий в славе своей, и вси святии Ангели с ним: тогда сядет на престоле славы своея (Матф. 25:31). 2) Исполнителей воли Его и как бы соучастников в суде. Исполнителями воли Его будут Ангелы: и послет Ангелы своя с трубным гласом велиим, и соберут избранные его от четырех ветр, от конец небес до конец их (Матф. 24:31), и соберут от царствия его вся соблазны, и творящих беззаконие (- 13, 41), и отлучат злые от среды праведных (- 49). Соучастииками в суде будут Святые, по крайней мере, совершеннейшие из Святых, каковы св. Апостолы: аминь глаголю вам, сказал Христос ученикам своим, яко вы шедшие по мне. в пакибытие, егда сядет Сын человеческий на престоле славы своея, сядете и вы на двоюнадесяте престолу, судяще обеманадесяте коленома Израилевома (Матф. 19. 28). Не весте ли, вопрошал св. Павел Коринфян, яко святии мирови имут судити (1 Кор. 6:2). 3) Подсудимых. На суд предстанут; а) все люди, живые и мертвые: и соберутся пред ним вси языцы (Матф. 25:32), — пред Богом и Господем нашим Иисус Христом, хотящим судити живым и мертвым в явлении его и царствии его (2 Тим. 4:1): яко той есть нареченный от Бога судия живым и мертвым (Деян. 10:42); б) праведные и злые: всем бо явитися нам подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага, или зла (2 Кор. 5:10; снес. Иоан. 5:29; Рим. 2:6. 7); в) не только все люди, но и падшие духи, которых, по свидетельству Апостола, Бог не пощаде, но пленицами мрака связав, предаде на суд мучимых блюсти (2 Петр. 2:4; снес. Иуд. 6). |
| Несмотря на неосновательность этого мнения, трудно сразу отказаться от него тем, которые выросли и воспитались в убеждении, что церковь должна иметь свой собственный центр, независимый от государственной власти, что таким центром служит папство, что существование последнего необходимо в целях обеспечения за церковью свободы, независимости и самостоятельности, необходимых для правильного развития ее жизни. Будучи не в силах победить в себе предубеждения против восточной православной церкви, старокатолики были не в силах также разом порвать все узы, приковывавшие их к западной церковной жизни. Они отреклись от тех заблуждений римской церкви, которые были возведены на степень догмата лишь в недавнее время, напр. догмат непогрешимости папы; но зато другие более древние обнаружили живучесть в убеждениях старокатоликов. Так напр., отринувши ватиканский догмат о непогрешимости папы, старокатолики не хотели отказаться от римского учения о главенстве папы. Также крепко стояли они за догмат об исхождении Св. Духа и от Сына; даже в виду сознанной невозможности защитить эту прибавку в символе они хотели удержать ее ради ее древности, ради того, что она крепко держится в убеждениях католиков. Далее, – высказав желание оставаться верными преданиям и учению вселенской церкви, утверждающейся на семи вселенских соборах и открыто заявивши, что западные соборы не имеют характера вселенскости, старокатолики своими последующими словами и действиями высказали нежелание отказаться от западных соборов. Всеми подобными действиями старокатолики показали глубокую живучесть в себе собственно римских преданий, мешавшую им смотреть на вещи прямо и ясно. 2 Одни из символов заимствованы лютеранством от католической церкви; другие составлены самими лютеранами. К первому разряду принадлежат древнецерковные символы: так называемые апостольский, никеоцарьградский (со вставкой filioque) и Афанасиев. Ко второму разряду – Аугсбургское исповедание, Шмалькальденские члены (1537 г.), Лютеровы катехизисы – большой и малый, изданные в 1528 и 1529 г. |
| В символе Афанасиевом читаем: «Благая содеявший пойдут в жизнь вечную, злая же – в огнь вечный». Учение о вечности мучений есть общее учение святых Отцов и учителей церкви. «Бессмертны все души и нечестивых, для которых лучше было бы, если бы они не были нетленны, потому что мучась бесконечным мучением в огне неугасающем и не умирая, они не будут иметь конца своему бедствию» (св. Климент Римский – у св. Иоанна Дамаскина ). «Ты грозишь мне огнем горящим временно и вскоре угасающим, потому что не знаешь об огне будущего суда и вечного мучения, который уготован нечестивым» (св. Поликарп у Евсевия, Церк. Ист. IV, гл. 15). «Что он (диавол) с своим воинством и людьми, последующими ему, будут посланы в огонь и будут там мучиться в бесконечные веки, – это предвозвестил Христос» (св. Иустин мученик , Апология 1–я, гл. 28). «Если кто грешен, получит вечное тело, долженствующее терпеть мучение за грехи, дабы вечно гореть в огне и не разрушиться» (св. Кирилл Иерусалимский , огласит. поучение XVIII). «Господь то решительно говорит, что идут сии в муку вечную ( Mф. XXV, 46 ), то отсылает иных в огнь вечный, уготованный диаволу и ангелом его ( – 41), а в другом месте именует геенну огненную и присовокупляет: идеже червь их не умирает и огнь не угасает ( Mapk. IX, 47, 48 ), и еще древле о некоторых предрек чрез Пророка, что червь их не скончается и огнь их не угаснет (Исаии LXVI, 24); потому если при таком числе подобных свидетельств, находящихся во многих местах богодухновенного Писания, многие еще, как бы забыв о всех подобных изречениях и определениях Господних, обещают себе конец мучению, чтобы свободнее отважиться на грех, – то сие, конечно, есть одна из козней диавольских. Ибо если будет когда–нибудь конец вечному мучению, то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец. А если не смеем сего думать о жизни, то какое основание – полагать конец вечному мучению? И мучению и жизни равно придается одно слово! вечный» (св. Василий Великий , Прав., кратко излож., отв. на вопр. 207). |
|
|
