| это лишь малая часть вопрсов, на которые нет ответа. Феодор 22 мая 2013, 02:46 Ой как всё грустно-то... Во-первых, заповедь есть. " Если же кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного. " . 1 Тим 5:8. Во-вторых, как же грустно что элементарнейшую мысль, что у христианина должна быть известная шкала ценностей, обвешивают таким количеством агрессии. Царский путь - это же не налево и не направо. Видите уклонение - поправьте, но без перекоса в другую сторону. Псаломщик 22 мая 2013, 02:37 Дионисию (на 2013-05-21 09:59). Уранополитизм - это именно идеология. Об этом и сам Люлька где-то в ЖЖ говорил. Но мне вот только интересно, такие слова, как оптимизм, реализм, классицизм, альпинизм, метаболизм... (их много на самом деле) что означают - идеологию или болезнь? Прямо скажем, филологические изыскания Люльки не совсем традиционны. От публициста такого уровня я этого не ожидал. Хотя уранополиты это не впервые высказывают. Андрей Хвесюк 22 мая 2013, 01:58 Много чего можно было бы сказать оппонентам А. Люльки, я бы отметил вот какую вещь. Добрая половина из них ставит знак равенства между заповедью любви к ближнему и патриотизмом. Очевидно, эти люди просто редко открывают Евангелие. После того, как Господь подтвердил примат двух заповедей (о любви к Богу и ближнему), на вопрос " кто мой ближний " он ответил притчей о добром самарянине. А ближний в притче - инородец, да к тому же еще и еретик в полном смысле слова. Ну вот при чем здесь патриотизм, спрашивается? В том-то и дело, что христианская любовь не имеет географических и национальных рамок и степеней, это же, по сути, довольно простая для понимания идея. Если бы все мы, православные христиане, глубже осознали бы свое сыновство Богу, меньше было бы споров на эту тему, ибо если мы все - дети Бога, то какие могут быть между нами национальные разделения? И, с другой стороны, почему я должен себя ассоциировать с Лениным, Чикатило или Толоконниковой - моими соотечественниками по плоти? Лучше я буду ассоциировать себя с Иринеем Лионским, Кириллом Иерусалимским, Николаем Мирликийским, Августином Гиппонским, Афанасием Александрийским - моими отцами и братьями во Христе |
| За содействие «в обращении евреев ко Христу» 22 января 1848 г. А.А.Алексеев (В.Ю.Нахлас) был произведён в унтер-офицеры. В 1849 г. он был направлен с миссионерскими целями в 1-й Учебный карабинерный полк. Следуя через Саратов, А.А.Алексеев (В.Ю.Нахлас) имел возможность присутствовать здесь на архипасторском богослужении и лично пообщаться с новым епископом Саратовским и Царицынским Афанасием (А.В.Дроздовым), вынеся из этого самые лучшие впечатления. Прибыв в полк, он «неожиданно встретился с прежним товарищем, Иудейского закона» (своим земляком, происходившим из Тульчина Подольской губернии), которому был «поручен родителем, как старшему летами», для того, чтобы тот хранил его «в своём законе». «И однако ж, – отмечал А.А.Алексеев (В.Ю.Нахлас), – ему не удалось соблюсти меня в Иудействе, хотя он, в бытность со мною в баталионе кантонистов, и весьма заботился об этом. Мне же Господь Бог помог обратить его в Христианство , не взирая на то, что он был ревнителем веры предков своих и хранителем предания Раввинов». 88 Свои беседы о Христе с другом, которого А.А.Алексеев (В.Ю.Нахлас) называл Авраамом (в другом месте – Абрамом Богдановым), он изложил в изданной в 1859 г. в Санкт-Петербурге книге «Торжество христианского учения над учением Талмуда, или душеполезный разговор христианина с иудеем о пришествии Мессии». Особенностью нового места служения миссионера «из еврей» было то, что теперь ему приходилось иметь дело не с кантонистами, а с «закоренелыми солдатами». Однако, будучи вначале встречен весьма враждебно, вскоре он смог расположить к себе и местному священнику многих соплеменников и убедить их принять православие. Тот же самый Абрам Богданов, по словам А.А.Алексеева (В.Ю.Нахласа), «почти каждый день приводил по десяти человек к священнику». Любопытно также, что при этом сам новообращённый миссионер во время своих проповедей-бесед с евреями иногда употреблял приёмы, применявшиеся иудейскими проповедниками (например, предваряя проповедь , ударял рукой по столу для привлечения к себе внимания). |
| Но нельзя не согласиться и с теми замечаниями, какие сделаны были св. Афанасием и св. Василием Великим по поводу самих выражений св. Дионисия в послании к Аммону и Евфранору. Как мы видели, св. Афанасий замечает, что эти выражения были бы неуместны в точном изложении веры и заслуживали бы осуждения, если бы от св. Дионисия не осталось других изречений, а св. Василий указывает на непостоянство терминологии св. Дионисия, выразившееся в том, что он то отвергает слово «единосущный», то допускает его. Действительно, кто стал бы рассматривать известные нам из послания к Аммону и Евфранору выражения св. Дионисия независимо от объяснений, данных св. Дионисием в книгах «Обличения и оправдания», и без сопоставления их с более «приличными и сродными» сравнениями, находившимися в том же послании, тот весьма легко мог бы прийти к заключению, что св. Дионисий соединил в своем послании те выражения Оригена и Тертуллиана , где первый говорит о различии между Отцом и Сыном по существу, 845 а последний отрицает вечное бытие Сына. 846 Мало того, выписанные обвинителями св. Дионисия выражения его легко могли быть поняты даже как дальнейший ложный шаг в развитии тех положений Оригена , которые по внешней своей форме расходились с учением о единосущии Сына с Отцом и рождении Его от Отца. Если Ориген говорил, что Сын «различен» ( τερος) от Отца по существу, то св. Дионисий называл Его «чуждым» ( λλτριος) Отцу по существу; если в системе Оригена не совсем ясно выражено было различие между актами рождения и творения и понятие рождения из существа заменяется понятием рождения от воли Отца, а понятия «рожденный» ( γεννητς) и «происшедший» ( γενητς) почти сливаются между собой, то св. Дионисий также допускал широкое употребление наименований Отец и Творец, называл Сына не только «происшедшим» ( γενητς), но и сотворенным ( ποημα) и выводил из последнего наименования заключение, что «как тварь, Сын не был, прежде чем получил бытие». Из последнего выражения св. Дионисия читатели его послания легко могли сделать вывод, что св. |
| Мы же за исполненное наглой ругани на почтенного патриарха сочинение ограничимся вместе с многоуважаемым Гетте назвать автора «бешеною собакой, обрызгивающей нечистою пеною патриаршескую ризу великого человека, который своими добродетелями, своим красноречием и своими познаниями заслуживает быть помещенным на ряду с Иоанном Златоустом и Григорием Богословом , и который столь справедливо назван Фотием» (см. «Вер. и Раз.» 1888 года декабря кн. II, отд. церковн. стр. 845 в выноске). Вот для примера этой бесчестной ругани два отрывка из сочинения, взятые наудачу. Так описывает Фотия Jager после того, как он подвергся осуждению на соборе: «А cette vue, Photius dcume de rage, et devient commo une b&te fdroce qui se bdbat et se jette avec fureur sur ceux qui veulent l’enchainer. Les flots de la mer ne sont pas plus agitds que les pensdes de son coeur. BientSt il lilclie la bride h toutes ses passions furieuses, et decharge le poids de sa colbre sur ceux, qui rompent la commuuion avec lui. Il les ddpouille de leurs dignitd set de leurs biens, il les fait bannir, emprisonner et tourmenter. Nulsexe, nul flgc et nulle condition ne sont respectds. Les moines out un droit particulier h ses persdcutions, parce qu’ils lui preseutent le plus de resistance: il les disperse de tons cdtds, et les envoie en exil. Il chasse les ermites du monde Olympe, et fait mettre le fen h leurs cellules. Il pousse l’exaltation de la cruautd jus qu’h faire enterrer tout vif par le milieu du corps, un homme, qui rdfusait de commu – niquer avec lui. Il parait que, dans ses persdcutionsil a cause la mort de plus d’un eccldsiastique et laique; du moins le patr Adrien II, successeur im – mddiat de Nicolas I – re, le lui reproche et ne craint pas de dire, dans un concile, qu’il a surpasse la cruautd de Diocletien» 132 . Христианствующее человечество обязано великому человеку сохранением святой веры в той чистоте и правоте, какую она, на основании апостольских предании и соборных постановлений имела в первые восемь веков своего существования, так что православные, исполняя уставы своей церкви и подчиняясь существующему в ней строю, могут справедливо себя воображать современниками Златоустов, Василиев Великих , Григориев Богословов , Афанасиев, Феодосиев, Юстинианов, Ирин, Феодор и других, и соприсутствующими им на богослужении и прочих священнодействиях. |
| 3) Приняты частию памятники, не одобренные церковью и даже еретические (из Апостольских постановлений, символ Лукиана), неподлинные выдаются со значением подлинных (символ апостольский, Афанасиев). 4) Научное достоинство сборника крайне ограниченно: предисловия основываются на соображениях неудачных и неудовлетворительных, текст древнейших памятников дается не в подлиннике, а в неточных переводах, славянском или русском. Все это, по мнению критика, делает сборник совершенно неудобным и непригодным к научному употреблению; «в настоящем виде [без подлинных текстов] нельзя твердо положиться ни на одну его страницу». 5) Вывод делается тот, что, не смотря на одобрение Цензурного Комитета, лучше было бы не печатать «Памятник» или же, по крайней мере, нужно изменить заглавие и назначение сборника, и устранив предположенную для него задачу, издать его просто как «Собрание разных догматических, обрядовых и церковно-правительственных определений», без ручательства Синода за его состоятельность, в видах лишь преуспеяния церковной науки, а отнюдь не для руководства всей русской паствы; тогда он потребует гораздо меньше исправлений. Конференция согласно с этим 4 марта постановила, что «Памятник» в настоящем его виде лучше было бы не печатать; но так как по исправлении во всех тех отношениях, в которых он должен быть исправлен, он может быть полезен для духовного просвещения, то просить начальство предоставить исправление его здешней Академии с дозволением печатать его постепенно при «Христ. Чтении». Предложение Духовно-учебного Управления от 8 апреля 1863 г. с этим донесением Конференции и представленным ею извлечением из отзыва Чельцова, внесено было в Синод почему-то спустя уже почти пять лет, 26 января 1868 г. При этом почему-то в Синоде не сразу согласились с предложением Конференции, но постановили, до окончательного распоряжения о печатании «Памятника» с исправлениями, какие предполагает сделать Конференция, «поручить сей Конференции вновь пересмотреть «Памятник веры», и, составив подробные замечания на рукопись, не исправляя самого текста оной, представить отдельно таковые замечания в Св. |
| Не приводя других многочисленных подобного рода мест, приведем в заключение одно место, которое может служить как бы формулою, выражающею взгляд св. отца на отношение между божественною и человеческими силами в процессе человеческого спасения. «Человеческие предприятия относительно доброго не совершатся без помощи свыше, а благодать свыше не снизойдет на того, кто не прилагал к тому старания. Но нужно, чтобы к усовершенствованию в добродетели соединилось то и другое: и человеческое старание и содействие, по вере, нисходящее свыше» 424 . Общий результат. Начатое св. Иринеем, Тертуллианом , св. Киприаном, Оригеном , св. Кириллом Иерус. и св. Афанасием Алекс. раскрытие учения о Духе Св., как нашем освятителе, блистательно завершено в трудах св. Василия Вел. в его формулах, что в благодати Св. Духа нам даруется благодать Сына и Отца, что Христа мы воспринимаем только в Духе, что только в Нем (Духе), мы приводимся Христом к Отцу, что Дух есть преимущественный, хотя и не исключительный, освятитель наш, что благодать Духа Св. есть сила, освящающая и что, следовательно, можно называть ее благодатью в тесном смысле. Результат далеко немаловажный в истории формулирования учения о благодати, хотя самое это выражение у св. Василия не получило еще употребления исключительно в тесном, условном смысле 425 . Относительно процесса действия благодати при человеческом участии, хотя находим достаточно данных, но эта сторона учения раскрыта во всяком случае менее, чем вышеупомянутая. Начало процесса: воздействие Божье, знание (ведение о Боге), затем вера и наконец, поклонение. Вера – основа крещения, а крещение – усовершение веры (поклонение Богу в Духе Св.). Предварительное отпущение грехов Богом Отцом всему роду человеческому, ради искупления, совершенного воплотившимся Его Сыном, не устраняет необходимости прощения грехов каждого отдельного человека. В дальнейшей жизни человека христианина благодать Божия может или приближаться или удаляться от него, что зависит от образа его жизни, но с однажды запечатленными она, однако, некоторым образом сопребывает, несмотря на их недостоинство, греховность, ожидая их обращения. Для преуспения человека необходимо соединение человеческого старания (подвигов) и высшего содействия; одно без другого недействительно. X. Св. Григория Богослова |
| Общая характеристика англиканского исповедания . Члены англиканского символа большей частью выражены и формулированы неопределенно и двусмысленно. Общий характер вероисповедания, выраженного в этих членах, заключается в смешении элементов лютеранских, кальвинистских и латинских 239 , с решительным преобладанием и перевесом первых (т. е. протестантских) над последними. Присутствие в англиканском исповедании лютеранских элементов выражается в учении о Священном Писании о первородном грехе, об оправдании верою, о церкви и таинствах. Священное Писание англиканские символические члены признают единственным правилом веры, необходимым для спасения; Священное же Предание ими совершенно отвергается за исключением трех символов (афанасиевского, апостольского и никейского), признаваемых и лютеранством; за вселенским соборами члены не признают никакого авторитета. В учении о первородном грехе, хотя англиканские члены и избегают крайних и резких выражений Аугсбургского исповедания, но по существу своего воззрения они все-таки приближаются к последнему, уча о первородном грехе, как таком повреждении природы, которое простерлось до полной неспособности и немощи человека творит добро без содействия благодати (чл. 10). Отсюда также в членах удерживается лютеранское учение об оправдании одной верой; впрочем, это учение выражено здесь очень неопределенно и уклончиво (чл. 11). Латино-римское учение о делах сверхдолжных, об очистилище и об индульгенциях членами англиканского исповедания отвергается в резких выражениях; отвергая также учение о почитании икон и мощей и о призывании святых 240 . В учении о таинствах англиканские члены отвергают старое латинское учение о силе таинств «ex ореге operato»; «таинства, по их определению, не только суть символы и знаки христианского исповедания, но несомненные свидетельства и действительные признаки благодати Божией, укрепляющие нашу веру» (чл. 26). Число таинств, по учению членов, ограничивается только двумя – крещением и евхаристией; «остальные же пять таинств, по словам членов, нельзя считать таинствами евангельскими, так как они образовались вследствие повреждения, происшедшего после времен апостольских» (чл. |
| Все прочие епископы одинаково сходились в том, что отрицательно относились к выводам арианского учения, поскольку Сын, с точки зрения этого учения, приравнивался к прочим тварям и был признаваем подлежащим изменению по природе. Но отношение к посылкам и исходному пункту этого учения было неодинаковое. Лишь немногие, наиболее образованные и близко знакомые с сущностью учения ариан, ясно сознавали необходимость вести борьбу против самых основ заблуждения и устранять окончательно всякую возможность выступать с ним. Это именно были: Александр Александрийский со своим диаконом Афанасием, Евстафий, вероятно — Александр Фессалоникийский, также Осий и некоторые другие. Большинство, чуждое научной богословской подготовки, веруя в простоте сердца в божественное достоинство Христа и решительно отвергая конечные выводы арианской доктрины как явное богохульство, само мало могло интересоваться более глубокой, учено–богословской стороной спора. Но это большинство вполне могло положиться на авторитет ученого меньшинства, которому приходилось вести борьбу с ересью. Однако, кроме этого большинства, отвергавшего арианские выводы о Христе на основании лишь живой веры и более или менее безразлично относившегося к их посылкам, и кроме ученых противников арианства, хотевших предупредить выводы через ослабление оснований для них, были еще на соборе представители богословской учености, которым тоже не нравились последние выводы ариан, но которые не находили нужным и возможности безусловно отвергать те их рассуждения, отправляясь от которых ариане приходили к своим выводам. Это были епископы–оригенисты; представителем их можно считать Евсевия Кесарийского. Ариане настаивали на отличии Сына от Отца и это отличие доводили до того, что Сына ставили в разряд тварей. Защитники православного учения, в противоположность этому, хотели утверждать единосущие или единство по природе Сына с Отцом, не исключающее, однако, Их самостоятельного (ипостасного) существования. Для ариан казалось необходимым сильнее отметить различие между Отцом и Сыном, нежели как делалось это защитниками мысли о единосущии; отсюда основная тенденция ариан им казалась симпатичной и заслуживающей внимания. |
| Очевидное торжество Промысла над неверием в восстановлении религии произвело и новый переворот в вероучении. Стали обращать теперь внимание на нравственное чувство; с таким направлением начали издаваться журналы, напр. «Часы благоговейного размышления». Направление догматики, данное Кантом, держалось долго в лице Шеллинга; влиянием его поддерживался неологизм, несмотря на выспренний, созерцательный дух философии Шеллинга, который к концу жизни начал заниматься сближением философских идей с христианскими 35 . После 1820 г. с новой силой ожил неологизм, благодаря философии Гегеля, давшей иной поворот всем наукам. Идея мрачной необходимости, лежащая в основании этой системы, всему, даже богословию, дала пантеистическо-материалистическое направление. В настоящее время сами протестанты сознаются, что у них столько веры, сколько мыслящих голов. Неандер и несколько старых богословов стараются противодействовать разливу зла, но это оказывается невозможным, потому что самое лютеранство заключает в себе причину изменяемости в свободе мышления, допускаемой им в деле вероучения. Как плод созревшего неологизма, явились сочинения гегелианца Штрауса: «Жизнь Иисуса Христа» и догматика. Говорим плод, потому что в основании сочинений Штрауса лежит идея приспособления, и по ней изъясняется все, как миф. Опровергать этого рода идеи нельзя в собственном смысле, потому что убеждение переменить против воли человека невозможно. Нужно только человеку с такими идеями доказать, что есть нечто выше человеческого разума, что ему не все открыто, что есть разумно-высочайшее существо, что есть цель мира. Этим можно опровергнуть всякую неологическую систему. Во время споров протестантского неологизма с католицизмом, и католические системы начали излагаться в гораздо лучшем против прежнего виде, чтобы по возможности оградить себя от придирок. Таковые системы, вышедшие в начале XIX века 36 . Все это богатство церковно-богословской литературы дает нам в сущности весьма не много. 1) История в них обработана настолько, насколько это можно: материал готов и нужно только им воспользоваться умеючи, потому что направление в изложении этого материала частное, приспособленное к частной цели того или другого писателя. 2) В догматиках лютеранских для нас нет никакой пользы, исключая разве того, что в некоторых из них план хорош, в других тот или иной трактат изложен хорошо, и вообще подбор текстов в них большой. Больше пользы для нас в догматиках католических, но тоже только в общих местах. 3) Полезны могут быть для нас истории догматов, или исторические догматики, но и здесь автор иногда пишет с целью показать, что тот или другой догмат есть нововведение и с этой целью доказывает из истории, что известного слова, напр. τρις, нет в Свящ. Писании и у отцов, и что, следовательно, учение о Троице есть учение Афанасиево, а не вселенского собора. Такова большей частью история догматов писателей неологических. |
| Со своей стороны, Несторий и получившие от него текст анафематизмов Феодорит Кирский и Андрей Самосатский сочли, что христологическое учение, заключающееся в них, уклоняется от исповедания, которое они сами считали православным, в сторону христологии, знакомой из текстов Аполлинария. В самом деле, если не принимать во внимание, что св. Кирилл все время подчеркивает наличие у Христа человеческого ума, то за вычетом этой детали его христология, особенно по части критики двухыпостасной христологии, весьма напоминает ту христологию, которую можно найти у Аполлинария уже в «Подробном изложении веры» 1646 . У св. Кирилла встречается та же критика учения о «двух сынах» и так же подчеркивается, что ипостась Христа по Воплощении та же самая, что и ипостась предвечного Сына Божия. Более того, в своих сочинениях, как известно, св. Кирилл использует выражение, которое он считал принадлежащим св. Афанасию Александрийскому , но которое в действительности принадлежало Аполлинарию и было выдано за Афанасиево аполлинарнанамн: μα φσις το θεο Λγου σεσαρκωμνη («единая природа Бога-Слова воплощенная») 1647 . Вопрос об использовании св. Кириллом этой формулы аполлинариан представллет одну из самых важных и пререкаемых сторон его богословского наследия. Дальнейшее разделение христианского мира, а именно, отделение от господствующей Церкви, с одной стороны, несториян 1648 , а с другой – монофизитов, во многом связяно с рязличным понимянием этой формулы, использовянной св. Кириллом 1649 . Ее прявослявное толковяние, которое имеет основяние в текстях сямого св. Кирилля, было окончятельно дяно «неохалкидоннтским» богословием в VI в. Суть этого толковяння состоит в том, что св. Кирилл, хотя и употреблял выряжение «единяя природа», т. е. дявял формяльное основяние для т. н. «монофизитствя», в действительности признявял совершенную Божественную и совершенную человеческую природу во Христе, формулой же «единяя природя» стремился вырязить ипостясноее единство человечествя Христа с Его Божеством, я именно то, что человеческяя природа Спясителя не имела своей собственной ипостяси, отличной от ипостяси Сына Божия, т. е. всегда принадлежала Божественному Слову воплощенному, к Которому одному следовало отнести все слова и дела Христа. |
|
|
