| При выборе своих подобий св. Афанасий не только не имел в виду проповедовать мысли об эманатизме или субъективизме, а напротив – даже хотел устранить подобные представления. А что именно хотел он выразить своими подобиями, – это выясняет он сам в разных местах своих сочинений. Сгруппировывая его пояснения, мы можем передать их в таких положениях: 1) Сын Божий имеет основание Своего бытия в существе Бога Отца, вечно рождаясь от Него, почему в Сыне Божием и в Боге Отце нельзя видеть двух одинаково начальных Божеских существ; 2) Он имеет самостоятельное бытие, хотя существует нераздельно с Богом Отцом и составляет с Ним нераздельное единство, обладая одним и тем же существом. Эти положения, составляющие сущность учения св. Афанасия о Боге – Сыне, передаются в его изложении ещё посредством прилагаемых к Сыну Божию эпитетов – собственный (διος), преискренний (γνσιος), тожественный (ταυττης) и единосущный (μοοσιος) 451 . Каждый из этих эпитетов заключает в себе две мысли: мысль о природном единстве и мысль об ипостасном различии, и таким образом каждый из них может быть в известной мере, т. е. более или менее, точным обозначением всего Афанасиева воззрения на отношения Сына Божия к Богу Отцу. Эпитет διος в отношении к Сыну Божию у св. Афанасия встречается часто. Еще в сочинениях, написанных им до арианских споров, он называл Сына Божия собственным Отцу – διος το Πατς; но уясняется этот эпитет только в сочинениях против ариан, потому что только здесь он ставится в сочетание с разнообразными понятиями. Этот эпитет, по употреблению св. Афанасия, означает нераздельность Сына Божия от Бога Отца и в то же время – различие Их, – нераздельность в смысле природного единства и различие в смысле самостоятельного личного бытия 452 . Смысл этого эпитета лучше всего раскрыт у св. Афанасия при сопоставлении его с понятиями отделения и рождения. Понятие отделения выясняет этот эпитет путём противоположности 453 , а понятие рождения прямым путём, самым своим содержанием. В одинаковом значении с эпитетом – собственный – и столько же часто св. Афанасий употреблял другой эпитет – преискренний – (γνσιος) 454 . – Но чаще обоих этих эпитетов в употреблении его был эпитет – тожественный. Как более выразительный, чем оба первые, этот эпитет и раскрыт у св. Афанасия обстоятельнее, чем те. Прилагая этот эпитет к Сыну Божию, он проводит при этом следующие положения: 1) что Сын Божий тожественен с Отцом по существу 455 , 2) что тожество это Он имеет от Отца и 3) что тожество Его действительно и истинно 456 . Самое же полное и обстоятельное раскрытие даётся св. Афанасием эпитету – единосущный (μοοσιος). Этот эпитет Никейскими отцами был санкционирован для всеобщего употребления в символе веры . Св. Афанасий подробно передает обстоятельства, при каких происходило постановление собора об этом слове. |
| 1151 . В изданиях Миня и Питры (и, следовательно, в русском переводе) в основном неподлинные тексты. Частично толкования Афанасия сохранились в катенах, значительная часть их опубликована впервые в 1978 и 1989 гг. Подробные указания на новейшие издания и состояние вопроса в CPGS 2140. — Изд. 1152 По-видимому, речь идет о PG 27. Col. 56-60, CPG 2238 (центон из творений Евсевия, Ипполита и др. авторов). TLG 2035/60 (Sp.). — Изд. 1153 CPG 2141 (учтено гораздо больше текстов Писания, чем перечислено у Н. И. Сагарды). TLG 2035/57, 62, 116. — Изд. 1154 CPG 2234. TLG 2035/Х06 и 5000/1 (torn. 1.1.7, р. 66). Рус. пер. в «Деяниях Вселенских соборов» не найден. — Изд. 1155 CPGS 2264. TLG 2035/118, 127. — Изд. 1156 CPGS 2298. — Изд. 1157 CPG 2295. CPL 167 (среди dubia Амвросия; там же литература). Греч, текст — перевод с лат., ср. PL 88. Col. 585—586. Церковнославянский перевод помещается в православной богослужебной Псалтири. Рус. пер. указан в росписи в БВ 3, 668. См. также: Фаминский К. Н. Споры об употреблении Афанасиева Символа веры в богослужении Англиканской церкви//ХЧ. 1910. 3. С. 401—411. — Изд., Ред. 1158 Quicumque — «всякий, кто...» (хочет спастись). — Ред. 1159 CPG 3738 (окружение Аполлинария). — Изд. 1160 CPGS 5219. TLG 5000/1 (torn. 1.1.5, p. 65, lin. 27). Рус. пер. в «Деяниях Вселенских соборов» не найден. — Изд. 1161 CPGS 3737 (окружение Аполлинария). — Изд. 1162 CPGS 2302. — Изд. 1163 Пропущено. — Ред. 1164 Τοιατης δ€ τξιν και φσιν " χοντος του Πνεματος προς τον Υν, οαν Υις ι προς τον Πατρα (текст: TLG 2035/43. Vol. 26, col. 580, lin. 24-26=PG). — Ред. 1165 Точнее: «Сыном Человеческим». — Ред. 1166 Stülcken [Α.] Athanasiana. [Leipzig, 1899. (TU 19, 4)] S. 90-106; Hoss K. Studien [über das Schrifttum und die Theologie des Athanasius. Freiburg im Breisgau, 1899.] S. 76—79. 1167 Ни в одном из указанных Η. И. Сагардой мест нет прямого употребления слова kvavQp πησις, впрочем, довольно частого у Афанасия (в указанных произведениях: De incarnatione Verbi — 10 раз, кроме заглавия и двух глагольных форм; Contra Arianos 1 — 3 раза; Epist. ad Maximum — ни одного). — Ред. 1168 |
| Их называли «пневматомахами» — «сражающимися против Духа». Что касается императоров, они в большинстве своем поддерживали арианство. В самом деле, трансцендентный и авторитарный Бог казался им более надежным гарантом их власти, нежели Бог любящий, Бог страдающий, Отец, предвечно дарующий Сыну все, что Он есть и что имеет, и осеняющий Его Духом Своим: «Все, что принадлежит Отцу, принадлежит и Мне», — говорит Иисус. Троичное откровение — это откровение жертвенного и освобождающего отцовства, дающего Духа и в корне разрушающего отношение типа «господин — раб». В наши дни всякое размышление о власти приводит к антихристианству, ибо принимает во внимание лишь авторитарные аспекты «христианского общества» — христианского мира, основанного Константином. Это означает забвение феномена исповедующей Церкви, бескомпромиссного пророческого духа монахов, сопротивления великих свидетелей веры, подобных св. Афанасию Александрийскому, множества испытаний, пространства духовной свободы, так и не поглощенного напряжения между Царством Бога и Царством Кесаря. Огромная работа по богословскому и духовному углублению, прояснению и дополнению Никейского догмата была проделана самим Афанасием, а после него — великими епископами, уроженцами Каппадокии, давно эллинизированной малоазийской области. Речь идет об отцах–каппадокийцах: Василии Кесарийском, прозванном «Великим», его друге Григории Назианзине и его младшем брате Григории Нисском. Толкование единосущия подвергалось равной опасности с двух сторон. Во–первых, опасности преувеличения Божественного единства за счет лишения ипостасей их собственного существования. Это означало возврат к прежним ошибочным взглядам Савеллия (ум. 250) — к савеллианству, усматривающему в Отце, Сыне и Духе три последовательных проявления Божества, три «маски» Бога. Во–вторых, обратной опасности полного разделения ипостасей, вплоть до впадения в тритеизм, то есть утверждение «трех Богов». Афанасий и каппадокийцы точно выразили таинство Живого Бога, Который есть Любовь, установив ясную антиномию единства и различия: Живой Бог есть одна Сущность (Ousia) в трех Лицах (Hypostases). |
| Некоторые из принимавших указанный термин во всяких уступках восточным, однако, готовы были видеть измену всех отцев, и, руководимые полемической ревностью против несторианства, сами хотели проводить мнимо–Афанасиево выражение с большей строгостью, нежели Кирилл, без всяких уступок. Если Христос и из двух природ, то по соединении Он есть единая природа в самом строгом буквальном смысле, о двух же природах не может быть уже никакой речи. Создана была формула: из двух природ Христос до соединения, по соединении же только одна природа. Терминологическое противоречие этим путем, по видимости, устранялось: Афанасию воздавалось должное уважение, терминология восточных отвергалась. Но на деле результат этой неуступчивости и упорной защиты, по недоразумению, подложного выражения без соответствующего первоначального (неправославного) смысла оказывался крайне своеобразным и не только неудовлетворительным, но, можно сказать, поразительным по своей нелепости. Вместо вербального противоречия получился логический абсурд, нечто безусловно непредставимое и немыслимое. Человечество Христа начало существовать, как признавали это и сами защитники единой природы, именно лишь с момента восприятия его Божеством. Поэтому утверждение, что до соединения Логоса с человечеством, когда Его человечество еще не существовало, Христос состоял из двух природ, а после присоединения к Его божественной природе еще природы человеческой получилась только одна природа, должно было казаться для непредубежденного взгляда (например, папы Льва Великого) и было на самом деле просто насмешкой над здравым человеческим смыслом. Таким образом, если монофизитство ариан и аполлинаристов предлагало фантастический образ Христа, как соединения двух «несовершенных природ», или одаой совершенной, другой несовершенной, а не как истинного Богочеловека, то позднейшее монофизитство в собственном смысле требовало веры уже в явную логическую несообразность. Если, несмотря на это, оно пользовалось широким успехом и имело продолжительную и более содержательную с внутренней стороны историю, нежели арианство, аполлинарианство, а также и несторианство, это объясняется (помимо национальных и политических причин его успеха) тем, что в религиозной жизни, и именно народных некультурных манер, стоит на первом плане и имеет руководящее значение не логичное убеждение, а вера и чувство. Понятно, что вера в абсурд, в нечто не только сверхразумное, но прямо и безусловно противоразумное, приводимая в конце концов даже к отрицанию основного факта христианской религии — Воплощения, не может иметь сама по себе никакого оправдания. Первородный грех монофизитства, пренебрежительное отношение к логике вследствие доверия к подлогу заключало в себе осуждение для всей его последующей истории. |
| Следы влияния Оригена сказываются у него в экзегетических трудах, появившихся после этого (Толкование на псалмы и книгу Иова), тогда как более ранний его труд этого характера (Толкование на Евангелие от Матфея) носит западный отпечаток. Восточное влияние отражается и в написанном в ссылке главном его произведении: De Trinitate (Руфин называет это его сочинение De fide [Ruf. Η. Ε. 31], Иероним — Contra arianos [Hier. Ер. 55, 5]). Живя среди омиусиан, он непосредственно убедился в их православии и в сочинении De Synodis (358–359), с одной стороны, пытался рассеять предубеждения против них своих западных собратий, не находя чего–либо предосудительного в изданных восточными формулах (Сирм. III, Антиох. II, Серд., Сирм. I: τρεις υποστσεις, tres substantias esse dixerunt, sub–sistentium personas per substantias edocentes — De syn., 32), с другой стороны — обращался и к омиусианам с просьбой не влагать в ομοοσιος неправильного смысла, чуждого никейским отцам. По мнению самого Илария, оба термина: μοιοσιος и ομοοσιος — равнозначащие (unius substantiae=similis substantiae). Константий нашел присутствие Илария на Востоке неудобным и возвратил его в Галатию; там он продолжал вести борьбу против арианства как в самой Галлии, так и в Италии и Иллирике. Если Илария иногда называют «западным Афанасием», то св. Амвросий (374–397) по характеру и значению своей деятельности напоминает Василия Великого. Его философское и литературное образование дает ему возможность ценить важность союза веры с наукой. Высокая нравственная настроенность его сказалась в воодушевленной проповеди только что принесенного тогда на Запад идеала аскетической монашеской жизни. Но в личности Амвросия, даже еще более в сравнении с Василием, богослов и аскет отступают на задний план перед значением его как пастыря и правителя Церкви. Родившись (340 г. в Тире) в знатной семье галльского praefecti praetorio, специально подготовленный (в Риме), согласно семейным традициям, через изучение юриспруденции к государственной службе и получивший уже в 373 г. |
| После моих колебаний, наконец, когда я встал на точку зрения отделения церкви от государства, я понял, что здесь различаются две стороны: религиозная и политическая. В религиозной области нам дана свобода, обеспеченная основным законом конституции. По закону никто не может нас заставить отказаться от своей веры и никто не может нас принудить радоваться торжеству неверия. Принимая это во внимание, мы можем спокойно заявлять, что наше пролетарское государство – наше действительное и единственное отечество и что мы с нашим народом связаны множеством нитей и поэтому не можем не печалиться его печалями и не можем не радоваться тому, что ведет его к действительному благоденствию. С этой точки зрения мы должны отвергать самым решительным образом всякое вмешательство в наши внутренние дела со стороны всякого рода интервентов и эмигрантов, должны порицать всякие террористические акты, направленные против сов. граждан и сов. работников. Тем более мы должны это сделать теперь, после обнаружения преступной деятельности всякого рода вредительских организаций, имевших связи с заграницей. Многие из моих прихожан обращались ко мне с недоуменным вопросом: как относиться к Митр. Сергию после его декларации? Не есть ли это вмешательство в область политики – особый вид политиканства? Не угрожает ли эта декларация свободе церкви? Я ответил им, сообразуясь тому, как сам понял, что скорее можно надеяться, что это поведет не к ограничению, а к расширению и обеспечению свободы церкви. Кто не убеждался моими словами, тем я указывал на то, что если вы не знаете Митр. Сергия, то Вы можете довериться авторитету Арх. Афанасия, которого Вы уважаете и относительно которого вы знаете, что он не совершит шага, вредного интересам церкви. Я счастлив заявить, что все мои прихожане были успокоены моими словами, так что я не преступил закон среди верующих, как кто-нибудь ожидал, а наоборот, препятствовал его возникновению, удерживая верующих в общении с архиеп. Афанасием и Митр. Сергием. Когда было опубликовано интервью М. Сергия, от меня ждали скандала и выступления, но Арх. Афанасий знает, что я не устраивал скандала и не делал никаких выступлений. Я объяснил себе интервью так же, как и декларацию, тем более, что его великолепным корректором и дополнением явилось Обращение ЦК партии, в котором заявлялось, что ошибки на религиозном фронте, перегибы и нарушения генеральной линии партии были, но ЦК признает своим долгом бороться с такими нарушениями и исправлять такие ошибки. После такого авторитетного заявления все смущающиеся успокоились. |
| 178 Некоторые из христиан думали даже, что люди, сделавшиеся тяжкими грешниками после крещения, должны находиться в отлучении от церкви до самой смерти. Этим объясняется тогдашний обычай принимать крещение в поздние годы жизни (Kürtz. Kirchengesch. В. I. 1. Die Kirchliche Zucht, s. 301). 210 Эти рассуждения Антония с философами, свидетельствующие о значительных познаниях его в языческой религии, мифологии и диалектике, служат причиною того, что некоторые заподазревают достоверность известий, сообщаемых в «vita S. Antonii» (Weingart. Ursp. Moncht. S. 11–14 Zeitschr. Kirchengesch.). Нет ничего невероятного, что простые речи Антония при изложении их св. Афанасием несколько потеряли в своей безискусственности и простоте, получив иную окраску под пером биографа. Это особенно вероятно в виду того, что автор не сам слышал эти беседы Антония, а записал их на основании рассказов других об Антонии (Vit. Ant. Proöemium. Mign. T. XXVI. 838). 213 Сократ. Цер. ист. кн. IV, гл. 23. Это изречение Антония приводит и Синезий, прилагая его впрочем к Аммуну по ошибке (Neand. Geschieht. Kirch. В. 3, с. 336). 222 Афинагор, Иустин мученик , Ориген , Евсевий и др., обличая язычников, выставляли им на вид, что благочестие христиан, их поведение по отношению к ближним говорят о превосходстве христианства и увеличивают число последователей его. Твердость христиан во время гонений, презрение их к смерти тоже часто указывались писателями, как доказательства силы христ. веры. Ориген , Тертуллиан и др. говорят об этом. Тертуллан напр. о гонениях и их значении для христианства говорил: никогда наша вера так не процветает как среди гонений (Пис. к Скапул. г. 5) В другом месте он говорил: «кровь христиан есть семя новых христиан» (Ист. хр.церкви И. В. Чельцова , с. 317–325). 257 В Четь-Минеях находится один рассказ, как два беса решились чрез Антония узнать от Бога, можно ли им после раскаяния получить себе прощение в грехах. Один из демонов, принявши образ кающегося грешника, явился к Антонию и просил его узнать от Бога, можно ли ему грешнику, беззакония которого равняются беззакониям самих дьяволов, получить от Бога прощение. Антоний согласился вопросить о нем Бога и во время своей молитвы узнал от ангела, что этот кающийся – сам диавол. При этом ангел открыл также Антонию для назидания людей, что милосердие Божие так велико, что если бы и сами злые духи раскаялись, то и они получили бы от Бога прощение, но они не могут покаяться. Это откровение ангела Антоний передал явившемуся к нему диаволу в образе кающегося. Но Антоний, узнав от ангела, что этот кающийся – сам диавол, решился обратить его к покаянию и едва не убедил его оставить прежний свой образ жизни. Однако злой дух, вспомнив про свои обязанности, вскоре удалился от Антония, оставшись таки при своем прежнем образе мыслей (Четь-Мин. Димитр. Ростовск. январ .с. 464–65). |
| 28. νατλιος Емисский в Финикии (Νικ 49 Ant 2 Αντ 16). 29. Ζωλος Гавалский в Килисирии (Νικ 61). 30. Κριλλος Уманадский в Исаврии (Νικ 183). 31. Παυλνος Аданский в Киликии (Νικ 89). – Так отождествляет и Швартц. Павлина Тирского-Антиохийского, по-моему, к концу 324 года уже не было в живых. 32. τιος Лиддский в Палестине (Νικ 34). В начале спора Аетий был на стороне Ария, который называет его в числе тех восточных епископов, которые учили, что «Отец безначально предшествует Сыну». Но это был бесспорно епископ из числа непостоянных. В 325 году он подписал никейский символ. Около 333 года он вновь является в рядах евсевиян (Εus. Vita Const. III, 62: адрес письма Константина Великого к собору епископов в Антиохии, собравшихся для выбора преемника Евстафию или Евлалию). Но к 343-му году мы видим его снова в рядах защитников никейской веры. В приводимых Афанасием Великим в Apol. c. ar. n. 50 подписях под постановлениями сердикского собора в ряду епископов Палестины 2-е место занимает Ατιος. Что разумеется епископ лиддский, доказывается тот факт, что о переходе Аетия на сторону Афанасия Великого знает и Филосторгий (ΙΙΙ 12 p. 485 D). 33. Μωσς Каставалский в Киликии (Νικ 86 Ant 21 Αντ 4). 34. Εστθιος Арефусский в Килисирии (Νικ 65 Ant 27 (кафедра не названа) Αντ 3). 35. λξανδρος – кафедра неизвестна (Ant 29 Αντ 24). 36. Ερηναος – кафедра неизвестна. 37. Ραββολας – кафедра неизвестна. Судя по имени – из Месопотамии (ср. Schwartz VI. S. 288). 38. Παλος Максимианопольский в Палестине (ср. (Νικ 31). 39. Λοπος Тарсский в Киликии (Ανκ 4 Νχσ 11). 40. Νικμαχος Вострский в Аравии (Νικ 72 Αnt 5). 41. Φιλξενος Иерапольский в Килисирии (Νικ 55). 42. Μξιμος Елевферопольский в Палестине (Νικ 30). 43. Μαρνος Севастийский в Палестине (Νικ 23). 44. Εφραντων Валанейский в Килисирии (Νικ 59) – один из выдающихся противников Ария. Евсевий Кесарийский писал к нему в защиту Ария особое послание, цитируемое у Athan de syn. 17 и в актах 7-го вселенского собора (приведено у Schwartz VI, 263). Потом он был низложен евсевианами Ath. de fuga sua n. 3. Hist. arian. ad. mon. n 5. |
| 1077 Simonetti. 1959. P. 779–780; Kelly. 1968. P. 126; Quasten. 1986. Vol. 2. P. 230. Вместе с тем, те характеристики и функции, которые Новациан приписывает Духу, могут косвенно указывать на то, что Он является Божественным Лицом. См. DeSimone. 1970. P. 154–157. 1087 Хотя А. фон Гарнак полагал, что в учении Новациана «не может быть обнаружено никакого следа платонизма; напротив, он использует силлогистику и диалектический метод стоиков и Аристотеля» (Harnack. 1961. Vol. 2. P. 314), мы видели, что в учении о бестелесности Божественной сущности (не говоря уже о триаде: пребывание – исхождение – возвращение) Новациан, безусловно, зависит от платонизма. 1096 См. Bethune-Baker. 1903. P. 116–118. Интересно отметить, что у Дионисия Римского нет и следа рассмотренного выше субординационизма Новациана. 1097 Некоторые исследователи не без оснований полагают, что приводимые св. Афанасием тексты двух Дионисиев относятся не к середине III века, а к 40-м годам IV века. См. Abramowski. 1982. S. 240–272; Ulrich. 1997. P. 12. 1103 См. Origen. De princ. I 2.6; IV 28.1; Com. Ioann. XIII 25; XX 20, 24. Ayres. 2004. P. 24. Один лишь раз Ориген называет Христа «единосущным Царем, носящим образ раба» (Fragm. in Ps. 54. 3–4 ); однако смысл этого термина тут не разъясняется, да и само сочинение принадлежит к разряду спорных. То же сомнение есть и относительно Schol. in Matth. (PG 17, 309), а также фрагмента из комментария на послание к Евреям, воспроизведенного в «Апологии за Оригена » (Apologia pro Origene 5//PG 17, 581=Fragm. in Hebr.//PG 14, 1308), приписываемой мученику Памфилу, но на самом деле написанной в IV веке Евсевием Кесарийским и сохранившейся в латинском переводе Руфина. Интресно отметить, что термин «единосущный» ( μοοσιος) вскоре был отвергнут Антиохийским собором 268 года, где был осужден Павел, епископ Самосатский, который, подобно Савеллию, отрицал различие между Отцом и Сыном и мыслил Их как одну и ту же сущность. См. Hilar. Pict. De synod. 81–82; Athan. Magn. De synod. 43–45; Basil. Magn. Ep. 52.1. Впоследствии этот термин был вновь использован в Символе веры , принятом на Никейском соборе 325 года, о чем речь пойдет в следующей главе. |
| Там с подобающими почестями он похоронил [головы азатов], а мухриев секирами убил на могилах азатов. Этот Смбат 188 , человек сатанинского нрава, преисполненный вражды к св. Степаносу, много тягот причинил святому, но, не удовлетворенный этим, решил убить [его]. Узнав об этом, святой тайно отправился в край Хахтик 189 , остановился у одного правоверного отшельника и пребывал в постоянном чтении Св. писания. Проведав об этом, диофисит Смбат Куропалат 190 известил греческого императора Льва, что «некий Степанос, еретик и хулитель твоего царства, изгнанный нами, пребывает в пределах вашей страны и живет у такого-то отшельника». Разгневанный император требует немедленно привести его ко двору царскому. Однако отшельник посоветовал ему сказать: «Я нищий и безродный». Когда император услышал эти слова, Бог смягчил его сердце и он не подверг святого мучениям. Однако тот не упрятал лампады веры и явил ее истину перед императором, и они повели беседу о вероисповедании. Когда же император убедился [в правоте его], святой попросил открыть перед ним древлехранилище святых книг и, отыскав там рукопись с золотым окладом, в которой говорилось о правой вере, утвержденной первыми святыми патриархами, возглавлявшими три святых собора 191 , блаженный понес ту [книгу] и положил перед царем. Прочтя ее, [царь] выразил свое удовлетворение и сказал святому: «Иди в Рим с моей грамотой к папе Агабосу 192 и, если сможешь, принеси мне три сочинения, соответствующих этому произведению; тогда я весь мир обращу в исповедание, изложенное в этих книгах». Святой отправился в Рим и с помощью Божьей разыскал соответствующие вероисповеданию того сочинения три произведения, которые были написаны Афанасием Александрийским 193 , Кириллом 194 и Епифаном 195 . Он почувствовал душой, что император не сдержит своего обещания. Не считаясь с приказом самодержца Льва, он по другому пути прибывает в Иерусалим, затем направляется в Сирию и [наконец] достигает Двина. Он принес сочинения патриарху, владыке Давиду, который, увидев [их], чрезвычайно обрадовался, возлюбил святого и оказал ему почести, а затем передал в его ведение все духовные дела католикосата 196 . |
|
|
