| Кандидата, получившего из консистории свидетельство на право проповедовать (veniam concionandi), всякий лютеранский пастор может допускать к проповедованию с кафедры в своей кирке. В этом отношении свидетельство каждой лютеранской консистории имеет равную силу во всех консисториальных округах Российской империи. В виду этого каждый кандидат духовенства, получивший право или дозволение проповедовать с кафедры, обязан лично представить выданное ему свидетельство пробсту (в царстве польском, у протестантов аугсбургского исповедания,-супер-интенденту), а где нет пробста,-генерал- супер-интенденту того округа, в котором он намерен жительствовать, и должен постараться быть ему достаточно известным во всех отношениях; в случае же перемены своего местожительства он должен об этом его уведомить, и войти в такие же сношения с пробстом или генерал-супер-интендентом того округа, к которому будет принадлежать по месту своего нового жительства. Между прочим до своего определения в приходские пасторы или проповедники он обязан ежегодно представлять пробсту или генерал-супер-интенденту не менее одного рассуждения о каком-либо богословском предмете, написанного по указании и под руководством пробста или генерал-супер-интендента, на латинском языке, и не менее одной проповеди на том языке, на котором он получил право проповедовать (ст. 392–303). В царстве польском, у протестантов аугсбургского исповедания, такие проповеди представляются супер-интенденту непременно на немецком языке. Экзаменовавшемуся отказывается в дозволении проповедовать, если консистория усмотрела в нем или совершенное незнание подлинного текста ветхого завета или недостаточное знание подлинного текста нового завета, или неспособность правильно и ясно выражать свои мысли на немецком или на том языке, на каком он желал бы проповедовать, или незнание языка латинского, или же слабые познания в вероучении и нравоучении лютеранского исповедания, или, наконец, недостатки в самом способе проповедовать, могущие производить неприятное впечатление на слушателей. |
| Первоначально Лютер не стремился создать некую автономную церковную структуру с собственными иерархическим строем и вероучением; его намерением было лишь реформирование католич. Церкви, т. е. преодоление и устранение всего того, что он считал заблуждениями, суеверными обрядами и человеческими установлениями. В первые годы реформационного движения лютеране намеренно не отграничивали себя резко и безоговорочно от католич. Церкви в качестве автономной конфессии, т. к. сохраняли надежду на то, что путем созыва всеобщего церковного Собора или посредством политических переговоров им удастся убедить в собственной правоте и привлечь на свою сторону подавляющее большинство членов католич. Церкви, в т. ч. и представителей церковной иерархии, и тем самым восстановить единство христ. Церкви. Принадлежность отдельных церковных общин к Л. в этот период не имела строгого и формального характера; фактически она определялась лишь признанием со стороны Лютера своими единомышленниками и союзниками протестант. проповедников, руководивших теми или иными общинами. Более определенными конфессиональные границы Л. стали после появления в 1530 г. Аугсбургского исповедания , к-рое было представлено на Аугсбургском рейхстаге в качестве общего вероисповедания всех церковных общин, следовавших религ. учению Лютера и разделявших его взгляды относительно комплекса необходимых церковных реформ. Аугсбургское исповедание стало вероучительной основой лютеран. реформационных процессов в Европе, проходивших при активном участии светских властей. Будучи 1-м вероисповедным документом Л., Аугсбургское исповедание до наст. времени является тем документом, к-рый отделяет Л. от др. протестант. конфессий. Именно признанием Аугсбургского исповедания в качестве авторитетного выражения христ. учения определяются наиболее широкие конфессиональные границы Л.: церковная община, отвергающая Аугсбургское исповедание, не может считаться лютеранской. При этом внутри Л. в широком смысле существуют более узкие градации и деления, обусловленные тем, что лютеран. |
| е. близкой к католич. догматике, форме; он предполагал, что в этом случае католич. сторона не сможет безоговорочно осудить документ и вынуждена будет вступить в богословскую дискуссию по его содержанию (см.: Melanchthon Ph. BW: Texte. Bd. 4. Tl. 1. S. 251-252. N 933; Tl. 2. S. 491-492. N 1004). Расчет М. оказался верным: хотя имп. Карл V и близкие к нему католические теологи заявили, что исповедание не может быть принято католиками в том виде, в каком оно было представлено, даже неформальный предводитель католич. теологов в Аугсбурге Экк соглашался с тем, что во мн. положениях Аугсбургское исповедание совпадает с католич. вероучением. По поручению имп. Карла V Экк составил ответный документ «Опровержение Аугсбургского исповедания» (Confutatio Confessionis Augustanae; текст см.: Die Confutatio der Confessio Augustana/Hrsg. H. Immenkötter. Münster, 1979), который 3 авг. 1530 г. был от имени императора оглашен на заседании рейхстага. Император санкционировал также проведение специального коллоквиума, т. е. богословских переговоров между католич. и лютеран. князьями и теологами с целью выработки компромиссных формулировок по спорным вопросам; в качестве основы для дискуссий во время коллоквиума использовался текст Аугсбургского исповедания (подробнее об этапах и о результатах дискуссий см. в ст. Коллоквиумы ). Приступая к участию в переговорах, М. был убежден в том, что ему удастся продемонстрировать единство католиков и протестантов по всем основным вероучительным вопросам. Сильное разочарование от того, что имп. Карл V отверг Аугсбургское исповедание, а также опасение, что в случае безрезультатного завершения переговоров имперские власти начнут силовое преследование лютеран, соединялось у М. с несколько наивным намерением убедить католиков в том, что учение лютеранства есть учение Свящ. Писания и древних отцов Церкви, а потому оно совпадает с истинным учением католической Церкви, которое лишь должно быть освобождено от позднейших искажений. Этой сложной совокупностью мотивов объясняется проявленная М. |
| диалога. Руководствуясь представлением о необходимости достижения церковного единства, гос. деятели брали на себя организацию переговорного процесса, целью к-рого было уже не выявление победителей, но достижение максимально возможного сближения противоположных позиций вовлеченных в обсуждение сторон. С содержательной т. зр. появление К. как средства обсуждения религ. проблем стало возможным после того, как протестант. богословие начало складываться в качестве цельной системы взаимосвязанных религ. идей. Ранняя полемика между католич. богословами и лидерами протестантизма разворачивалась вокруг отдельных актуальных богословских тем и не имела систематического характера. Католич. и протестант. полемисты нередко уделяли намного больше внимания личным нападкам и риторическим упрекам, чем строгим богословским рассуждениям. В кон. 20-х - нач. 30-х гг. XVI в., отстаивая право на религ. свободу в переговорах со светскими властями, лидеры нем. протестантизма были вынуждены четко сформулировать основные тезисы протестант. богословия и последовательно указать на существенные пункты расхождения между католицизмом и протестантизмом. Наиболее значимой вехой на этом пути была выработка Аугсбургского исповедания (1530), в котором протестант. вероучение излагалось в 28 положениях, охватывавших весь идейный спектр христ. богословия. Поскольку богословские оппоненты протестантизма, в т. ч. Экк (ср. его письменный отзыв: Schirrmacher. 1876. S. 203-208), признали, что ряд положений Аугсбургского исповедания согласны с католич. вероучением, а др. тезисы не являются однозначно еретическими и нуждаются в обсуждении и уточнении, нек-рые присутствовавшие на Аугсбургском сейме (1530) европ. и герм. князья, допускавшие возможность достижения религиозного согласия в процессе богословского диалога, выступили с инициативой проведения консультаций между католич. и протестант. богословами. К. в Аугсбурге (1530). Отвечая на настоятельные просьбы князей, в сер. авг. 1530 г. имп. Карл V распорядился образовать специальную комиссию, поставив перед ней задачу «мирно и благочестиво» сравнить и по возможности согласовать богословские позиции протестантов и католиков (см.: Ibid. |
| —122— какой возможности, а именно: «Гупэр писал о Барлоу, что он, как и Кранмер во всем согласен с швейцарскими церквами». Герцог Альберт и Меланхтон рекомендовали его Елизавете, как человека «привязанного к Аугсбургскому Исповеданию», «правильно чтущего Бога и любящего церковное согласие». Сама Елизавета отзывалась о нем, как о человеке «твердом в религии» и «держащемся чистого учения». (Странник 575–576). – Не трудно заметить, что все эти отзывы, во-1, имеют настолько общий характер, что никак не могут служить твердым основанием для частного вывода именно о воззрениях Барлоу на таинство священства, так как об этом предмете в них речи нет. Во-2, по самому существу своему, отзывы эти таковы, что или сами себя, или взаимно друг друга уничтожают. В самом деле, Гупэр говорит, что Барлоу, как и Крамэр, во всем согласен с швейцарскими церквами; но кто же не знает, что Крамэр совсем не был во всем согласен с швейцарскими церквами и столько же был близок к ним, сколько во многом другом к Риму. В одно и то же время отзывы представляют Барлоу и «во всем согласным с швейцарскими церквами» и «привязанным к Аугсбургскому исповеданию». Елизавета отзывается о Барлоу, как о «твердом в религии» и «держащемся чистого учения»; но кому же опять-таки не известно, что в устах Елизаветы такие выражения как «твердость в религии» и «чистое учение» означают далеко не то же, что в устах представителей лютеранства или кальвинизма. Если же припомнить, что пресвитериан Елизавета ненавидела едва ли не больше, чем папистов, та похвалы ее по адресу Барлоу скорее могут нам рекомендовать его, как самого ярого епископала, чем как отрицателя священства. Никаких более твердых новых данных по вопросу о воззрениях Барлоу относительно священства критики не приводит, а потому и после всего им сказанного я не вижу оснований изменять свой прежний взгляд по этому предмету. Если мое предположение, что крайние протестантские воззрения Барлоу на священство были у него лишь случайным и временным увлечением, представляется критику недостаточно обоснованным, то еще менее можно при- |
| для прений с католиками и отразившие взгляды князей и духовенства, примкнувших к Реформации), Неизменная формула Аугсбургского исповедания (1530), Апология Аугсбургского исповедания (1531), Трактат Меланхтона «О власти и старшинстве папы», Формулы Согласия (1577). Кроме того, три христианских Символа веры и постановления шести Вселенских соборов. 125 На территории Швейцарского союза возникло несколько центров протестантского движения. Ульрих Цвингли осуществлял реформаторскую деятельность в Цюрихе, в Базеле его друг и соратник немецкий реформатор Иоганн Эколампадиус, в Берне Бертольд Галлер, французы Гийом Фарель и Жан Кальвин в Базеле и Женеве. Первоначально в Швейцарии возникли два самостоятельных протестантских течения: цвинглианство и кальвинизм. Позже цвинглианство было поглощено кальвинизмом, и на этой основе возникла одна из основных форм кальвинизма реформатство. 126 В 1559 г. в Париже первый синод реформатских общин Франции принял «Галльское (Галликанское) исповедание», составленное Жаном Кальвином. 127 В Берне и Цюрихе формула согласия была принята с определенными трудностями. Попытка Кальвина в 40-е гг. XVI в. привлечь на свою сторону немецких «филиппистов» не увенчалась успехом, несмотря на посредничество эльзасских реформаторов во главе с Мартином Буцером. 128 На территории Швейцарии в Шляйтхайме близ Шаффхаузена в 1527 г. анабаптисты приняли свое «Исповедание», состоящего из семи статей. 129 Религиозная система самого Кальвина строилась на библейском изложении. К аристотелианству он относился с некоторой подозрительностью. 130 Как отмечает Макграт, это чувство «богоизбранности» особо было присуще пуританизму. Оно усиливалось по мере того, как пуритане, называвшие себя новым народом Божиим, осваивали Северную Америку с. 165]. 132 Одно из значений английского слова congregation община; independent – независимый, самостоятельный. Очень часто понятия «конгрегационизм», «индепенденство», «браунизм» используются как синонимы. Свою первую общину конгрегационалисты создали в 1581 г. |
| 349 Yendidad Farg. 1. 2. Bundeh. 1. 3. 15. 31. Смотр. у Геттингера: „Аполог. Христ.“ ч., II, стр. 274. 355 Кроме указанного выше сочинения Вельтистова, можно указать на сочинение Ястребова: „Чтение Аугсбургского исповедания и его Апология о первородном грехе“. Киев, 1877. 356 Смотр. подробнее о том в сочинении Вельтистова: „Грех, его происхождение, сущность и следствия“ и в сочинении Ястребова: „Учение Аугсбургского исповедания и его апология о первородном грехе“. 358 Литература вопроса: Юнгерова: „Учение Ветхого Завета о бессмертии души в загробной жизни“. Казань, 1882г. Еписк. Хрисанфа: „Религии древнего мира в их отношении к христианству“. Т. III, стр. 170–220. Рождественского: „Христиан. Апологетика“. Т. II, стр. 370–386. 360 Начало отрицанию учения о бессмертии в Ветхом Завете положил гностик Маркион. Tertullian advers. Marc. IV, 14. 25. 34. В новое время оно отрицается большинством рационалистов и особенно Валем (Wahl) и Стаде (Stade). Wahl: „Unsterblichkeits und vergeltungslehre des Alttestamentlichen Hebraismus“. 1871. Stade: „Alttestamentliche Vorstellungen von Zustande nach dem Tode“. 1877. 363 Подробное обяснение каждого из приведенных, в доказательство загробного возмездия, мест находится у Юнгерова. 364 Литература: Преосвящ. Макария: „Введение в правосл. Богослов.“ Архиеп. Филарета: „Православ. Догмат. Богословие“. Лаврова: „Обетования и пророчества в Пятикнижии Моисеевом“ (Прибавлен. к издан. Творен. Св. Отц. ч. 15-я 1856г.). Смирнова С. „Предъизображение Господа нашего Иисуса Христа и царства Его в ветхом завете“. Москва, 1872г. Еписк. Палладия: „Толкование на Псалмы“. Вятка. 1874г. Его же: „Толкование на Св. пророков“. Вятка. 1872г. Hengstenberg: „Christologie des Alt. Test.“ 1854. Neumann: „ Geschichte der Messianischen Weissagung in Alten Testament“. Bleicherode, 1855. Bade I.: „Christologie des Alten Testument, oder die Messianischen Verheissungen, Weissagungen und Туреп“. Th. I–III Munster, 1852. Orelli: „Die Alttestamentliche Weissagung von der Vollendung des Gottesreiches, in ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt“. Wien, 1882. |
| По учению же лютеран, падение человека было так сильно и глубоко, что совсем раздробило и уничтожило все его нравственные силы; следствия падения простерлись до совершенной потери всяких стремлений к добру, до положительной неспособности к нему. Первородный грех, по лютеранскому воззрению, состоит в злом принципе, в полном извращении природы человеческой, проявляющемся в том, что желания человека, отвратившись от всего доброго, божественного и вечного, направлены лишь к одному злому, временному, земному. В этом отношении нельзя не видеть в лютеранстве крайности, противоположной крайнему учению о первородном грехе латинства. В самом деле, если, по учению латинства, вследствие греха произошло главным образом только одно отъятие сверхъестественной благодати и, следовательно, не могло быть глубокой порчи в человеческой природе; то, наоборот, по учению Аугсбургского исповедания, вследствие греха в человеке не осталось никакой искорки от духовных сил и способностей, какие он получил от Творца. Человек по падении не обладает свободой; природа его сделалась не только наклонной ко злу, но и злой; он уподобился, по словам Лютера, столбу, в которой превращена жена Лотова; он сделался камнем, деревом и безжизненным истуканом в нравственном отношении. Все, что замечается в возрожденном христианине доброго, по учению Лютера, не есть его собственность, а дело одной благодати; естественный же, или невозрожденный, человек не может творить никаких внутренне добрых дел 181 . Во 2 члене Аугсбургского исповедания говорится: «по падении Адама все люди рождаются со грехом, т. е. без страха Божия, без упования на Бога и с похотью». В Апологии же Меланхтона говорится, что «человек лишен самой потенции или дарований проявлять страх Божий и упование на Бога». По лютеранскому учению, следствия грехопадения, как уже выше сказано, состояли в полном извращении человеческой природы и в совершенной утрате его свободы. При обстоятельном критическом рассмотрении этого учения, прежде всего, в видах ясности и точности понятий, следует выяснить тот смысл, какой соединяется с отрицаемой лютеранами свободой в падшем человечестве. |
| Известно, как отнеслись к такому учению римского католичества протестанты. Они взглянули на первобытное состояние человека с точки зрения совершенно противоположной схоластическим теориям. Опровергая эти теории, Лютер доказывает, что первобытные совершенства человека составляли не случайную, а существенную принадлежность его, что состояние первобытной правоты не только было возможно для человека, но и составляло требование самой природы его. «Правота первозданного человека, – говорит он, – не была каким-нибудь даром, приходящим отвне, отрешённым от природы человеческой. Она была чисто естественной» 48 . Формула согласия употребляет выражение: «justitia originalis concreata». Это выражение составляет совершенную противоположность римско-католическому – donum superadditum и обозначает, что первобытная правота принадлежала человеку по самому бытию, и не может быть названа таким даром, который сообщил человеку нечто такое, чего не было дано его природе, в качестве естественной принадлежности 49 . В апологии аугсбургского исповедания, в противоположность римско-католическому учению, что разные несовершенства изначала вложены в человеческую природу самим Творцом, что в первом человеке, мыслимом отрешённо от благодатных воздействий (in puris naturalibus), мог иметь место внутренний разлад, борьба плоти и духа, беспорядочные движения низших сил против высших, доказывается, что ничего подобного в первом человеке до его падения быть не могло, что никакой дисгармонии в его природе не было, что первобытная правота человека была плодом гармонического действия сил и способностей (aequale temperamentum), какими наделена была его природа 50 . Протестантство ставит первозданного человека на такую недосягаемую высоту, наделяет его природу такими совершенствами, что совершенно отрешает наших прародителей от благодатных воздействий. В противоположность схоластическим доктринам, что в природе первозданного человека существовали такие же недостатки и несовершенства, какие наблюдаются в людях и теперь, что состояние невинности его было особенным сверхъестественным даром, апология аугсбургского исповедания доказывает, что первобытная правота, в том и состояла, что первый человек, в силу высоких совершенств своей природы, мог собственными силами любить Бога паче всего и исполнять божественные заповеди 51 . |
| И это состояние совершенства природы первозданного человека не было сверхнатуральным даром, актом воздействия на человека благодати, а натуральным, вместе с человеком созданным состоянием 311 . Из представленного изображения первобытной праведности по лютеранскому учению мы видим, что праведность по лютеранскому учению глубоко и решительно отличается от изображения первобытной праведности по теории Ансельма Кентерберийского и Дунса Скотта. Впрочем, изображение того совершенства, в состоянии которого находилась первозданная природа человека, по лютеранскому учению, аналогично с изображением этого совершенства по ансельмо-скоттовой теории. Но глубоко и решительно отличает первобытную праведность по лютеранскому учению от первобытной праведности по ансельмо-скоттовой теории то, что последняя представляется сверхнатуральным даром, актом воздействия на человека благодати, между тем ка первая – натуральным, вместе с человеком созданным состоянием. Имея в виду представленное определение первобытной праведности по лютеранскому учению и то определение первородного греха, которое делает Меланхтон в Апологии Аугсбургского Исповедания, именно, что первородный грех есть недостаток первобытной праведности, мы получим следующее представление о сущности первородного греха по лютеранскому учению: первородный грех есть «недостаток того совершенства, в состоянии которого сотворена была первозданная природа человека, отрицание совершенства низших, особенно же высших, духовных способностей, утрата того света, которым озарен был ум человека, отвращение воли от Бога и гордость сердца» 312 . Но этим не ограничивается определение сущности первородного греха по лютеранскому учению. Лютеране вводят еще момент в определение сущности первородного греха, именно похоть, которую они признают существенным моментом первородного греха. Во 2 члене Аугсбургского Исповедания Меланхтон излагает следующее учение о первородном грехе: «по падении Адама, все по естеству происходящие люди рождаются со грехом, т. |
|
|
