| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла И. Камерарий. Гравюра И. Я. Хайда. XVIII в. [лат. Camerarius; наст. фамилия Камермайстер; нем. Camermeister] Иоахим (12.04.1500, Бамберг - 17.04.1574, Лейпциг), нем. гуманист, приверженец лютеран. Реформации, , филолог, церковный историк и педагог. Род. в Бамберге в аристократической семье. Обучался в Лейпцигском ун-те, где в совершенстве овладел древнегреч. языком и получил степень бакалавра (1516); в 1518-1521 гг.- в Эрфуртском ун-те, где состоял в кружке гуманистов и получил степень магистра искусств (1520). С сент. 1521 по 1522 г. преподавал и учился в Виттенбергском ун-те, где познакомился с Ф. Меланхтоном и стал одним из самых близких его друзей и доверенных корреспондентов. Именно в письмах К., написанных по-гречески, Меланхтон характеризовал решение Лютера жениться как проявление «слабости» и «легкомыслия» (это письмо от 16 июня 1525 без купюр и искажений было опубликовано только в 1876). С 1526 г. преподаватель греч. языка и рим. истории во вновь основанной гимназии в Нюрнберге. С 1528 г. издавал многочисленные учебные пособия на лат. и древнегреч. языках. Был убежден в особой значимости греч. языка для правильного понимания христ. веры и ориентировал учащихся на активное овладение им, а для этого, в частности, писал учебные тексты гекзаметром по-гречески (см. совр. комментированное переизд.: Eclogae: mit Übers. und Komment.: [Text in German, Greek, and Latin]/Hrsg. L. Mundt. Tüb., 2004). Как секретарь гр. Альбрехта фон Мансфельда участвовал в рейхстаге в Шпайере (1526). В 1530 г. присутствовал на рейхстаге в Аугсбурге, где состоялось публичное чтение Аугсбургского исповедания . Его записи, сделанные во время оглашения ответной католич. Конфутации И. Экка , стали главным источником для Меланхтона на начальном этапе работы над «Апологией Аугсбургского исповедания», т. к. имп. Карл V запретил публиковать Конфутацию. С 1535 г. профессор в Тюбингенском ун-те. После победы Реформации в герц-стве Саксонском принял приглашение Лейпцигского ун-та и был там профессором с 1541 г. |
| Посол Генриха должен был далее говорить, что король Англии озаряется теперь тем же духом истины и всецело себя посвящает ей на служение, что он много прилагает стараний к тому, чтобы сделать истину доступною своим подданным, намереваясь и на будущее время все более и более подвизаться в этом направлении к преуспеянию Слава Божией и истинного разумения Его Слова. Епископ Герефордский посылается теперь в Германию для того, чтобы узнать на каких пунктах вероучения учёные мужи этой страны непреложно утвердились в своём убеждении. В случае, если германские князья поставят условием союза, чтобы король Англии принял вполне то исповедание, которое у них уже составлено и обнародовано, епископ должен был отвечать, что Генриху нужно сперва рассмотреть и исследовать члены итого исповедания. Если король найдёт, что в этих членах не содержится ничего такого, чтобы не согласовалось с Евангелием и чего бы он не мог поддерживать, то епископ смело утверждает, что его королевское величество вступит в союз с князьями. Для разъяснения в обсуждения членов князья должны послать к Генриху своих уполномоченных, способных к тому людей. В декабре 1535 года послы английского короля передали предложения своего государя протестантским князьям, собравшимся в то время в Шмалькальдене, а затем начались конференции между ними и немецкими богословами. Предположения Генриха оправдались. В следующем 1536 году германские князья составили свои условия, изложенные в четырнадцати пунктах, на которых они соглашались вступить в тесный союз с Генрихом и даже предлагали избрать его защитником и протектором протестантской лиги. Первый же пункт этих условий гласил, что король Англии должен принять и защищать Аугсбургское исповедание веры, при чем допускалось, впрочем, что некоторые изменения в нем могут быть сделаны по взаимному соглашению короля и князей. Отвечая на предложения князей, Генрих вовсе не отвергал с своей стороны возможности принять Аугсбургское исповедание; он ещё раз заявлял о своём желании насадить в Англии и утвердить истинное учение Евангелия и, считая себя и многих из своих подданных достаточно учёными, не хотел лишь безусловно подчиняться требованию князей, но предлагал им прислать в Англию учёных мужей, которые бы вместе с ним и его богословами обсудили и выработали те условия, при обоюдном принятии коих возможно было бы между Англией и германскими протестантами желаемое единение веры 373 . |
| Старания императора привести их к соглашению при посредстве религиозных совещаний и открывшегося наконец в 1545 году в Триденте собора не имели успеха. Между тем лютеранство распространялось все более и более, и протестантские князья представляли собой такую силу, что ее опасался сам император. Поэтому Карл V решился уничтожить их могущество и в 1547 году нанес им жестокое поражение (шмалькальденская война). Лютер не дожил до этой междоусобной войны – он умер в 1546 году. Ослабив протестантов, император снова взялся за религиозное объединение их с католиками. С этой целью по его поручению в 1548 году было составлено согласительное исповедание веры, Аугсбургский интерим, которое должны были принять как католики, так и протестанты. Но это исповедание возбудило неудовольствие в обеих партиях: католики настаивали на безусловном возвращении протестантов к католичеству, протестанты видели в интериме подрыв своей вере. Чтобы заставить протестантов принять интерим, император начал их преследовать. В таком положении были дела до 1552 года, когда протестанты снова усилились. В это время на их сторону перешел герцог саксонский Мориц, хотя державшийся лютеранства, но до этого бывший на стороне императора. Мориц во главе с другими протестантскими князьями объявил императору войну и заставил его заключить выгодный для протестантов договор в Пассау (1552 г.), на основании которого в 1555 году последовало сеймовое решение, известное под именем Аугсбургского религиозного мира. По этому миру лютеранам предоставлялась свобода в делах веры, с тем, однако, ограничением, что на будущее время право переменять веру предоставлялось только князьям, но не их подданным. Но и Аугсбургский религиозный мир не уничтожил враждебных отношений между католиками и протестантами. Иезуиты, выступившие во второй половине XVI века на защиту католичества, только усиливали их взаимное раздражение. В конце XVI и начале XVII века взаимная религиозная ненависть католиков и протестантов в Германии начала уже проявляться по местам насильственными действиями с той и другой стороны. |
| У лютеран вообще обязанности кистера состоят в том, что он должен помогать проповеднику во всем, что относится к церковному служению. Поэтому он обязан оказывать должное повиновение, как проповеднику, так и церковному попечительству вообще. У протестантов же аугсбургского исповедания, в царстве польском, обязанности их „церковных причетников” (кистеров, органистов, канторов) бывают гораздо сложнее. Там проповедники, церковные коллегии и кладбищные дозоры стараются, по возможности, о соединении в одном лице кистера или кантора и обязанностей учителей начальных приходских школ; поэтому при рассмотрении документов, представляемых лицами, ходатайствующими о назначении их в должность кистера или кантора, обращается внимание и на то, имеют ли они требуемые законом способности и права для исправления обязанностей учителей народных училищ в протестантских приходах. Этот обычай, впрочем, все чаще и чаще начинает входить в практику в лютеранах приходах вообще. Кистеры, органисты, канторы и другие низшие церковнослужители увольняются тем же порядком, каким и назначаются. Лютеранского кистера может лишить должности пастор по соглашению с своим церковным попечительством; а у протестантов аугсбургского исповедания, в царстве польском, для удаления гробокопателя, кальканта или сторожа требуется согласие супер-интендента; кистеры же, канторы и органисты могут быть уволены от своих должностей не иначе, как по решению консистории. Хотя служению кистера не приписывается особенно важного значения ни законами Российской империи, ни действительностью, тем не менее в лютеранской Агенде существует особый чин торжественного введения кистера в его должность. Этот акт обыкновенно совершается в воскресный день, во время главного богослужения, как и посвящение пастора, после церковной песни, в которую вставляются прошения и за кистера, вводимого в должность. Во время пения общиною песни; „Амин, т. е., да будет истинно» и т. д. кистер становится пред ступенями алтаря, а пастор, сделав возглас: „Помощь наша в имени Господа! Аминь”-по обычаю произносит речь следующего содержания: „Дары различны, но Дух один и тот же, и служения различны, но Господь один и тот же, и силы различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. |
| Писании, так и на точном и достоверном истолковании Писания, к-рое обеспечивается общим свидетельством отцов и непрестанным согласием Церкви; если отказаться от толкований отцов Церкви в качестве критерия истины, то согласие будет невозможно, как это демонстрируют разногласия среди протестантов. По завершении речи Канизия Хельдинг потребовал от лютеран дать четкий ответ на вопрос об их отношении к последователям Цвингли, Кальвина, Озиандера и ко всем проч. протестантам, вероисповедание к-рых в чем-либо отличается от Аугсбургского исповедания. Это требование привело в замешательство протестантов, среди к-рых возникли споры о том, кого можно и кого нельзя признать «еретиками». Меланхтон обвинил Канизия и др. католич. теологов в неспособности вести богословскую дискуссию. После этого заседания К. прервались из-за возникшего у лютеран раскола: гнесиолютеране под предводительством Шнепфа составили и подали католикам документ с осуждением цвинглиан и др. «еретиков», Меланхтон в ответ добился от протестант. князей указа, запрещавшего гнесиолютеранам принимать участие в К.; в нач. окт. 1557 г. те покинули Вормс. Хотя Меланхтон настаивал на том, что обсуждение разногласий в среде лютеран не является предметом рассмотрения К., и требовал продолжения богословских прений, католич. участники упорно заявляли о том, что прения по существу могут быть начаты лишь после того, как лютеране выскажут свое отношение к тем протестантам, к-рые в чем-либо уклоняются от Аугсбургского исповедания. Поскольку Меланхтон не соглашался произнести осуждение в адрес др. протестантов и возражал против возвращения на К. гнесиолютеран, еп. Ю. фон Пфлуг 29 нояб. 1557 г. был вынужден объявить о прекращении К. (подробный анализ истории и материалов К. см.: Bundschuh. 1988; Slenczka. 2010). К. в Вормсе стал последней попыткой имперских властей примирить католиков и протестантов Германии путем организации богословских переговоров. Оценивая его результаты, католич. участники высказывали удовлетворение тем, что в ходе К. |
| Чтобы убедить О. и его оппонентов в необходимости поиска компромисса, герцог намеревался созвать представительное совещание лютеран. теологов. Этот замысел остался неосуществленным вслед. скоропостижной кончины О. в окт. 1552 г. (см.: Stupperich. 1973. S. 352-355). Влияние и значение Несмотря на значительное число опубликованных в ходе полемики по вопросу об оправдании сочинений, О. не удалось приобрести союзников среди протестант. теологов за пределами Пруссии. До кон. 50-х гг. XVI в. ученики О. сохраняли влияние в Пруссии, однако герц. Альбрехт осознавал бесперспективность богословского конфликта с лютеран. большинством и ради церковного мира был готов отказаться от следования мнениям О. Окончательная победа противников О. в Пруссии была засвидетельствована в изданном по распоряжению герц. Альбрехта вероучительном компендиуме «Повторение корпуса христианского учения» (Repetitio corporis Doctrinae Ecclesiasticae. Königsperg in Preussen, 1567), в к-рый помимо Аугсбургского исповедания, Апологии Аугсбургского исповедания и Шмалькальденских артикулов было включено опровержение разработанного О. учения об оправдании, написанное его противником Мёрлином (см.: Ibid. Fol. 20-24; обзор содержания см.: Wengert. 2012. P. 186-189), который в 1566 г. с триумфом вернулся в Пруссию и до своей кончины в 1571 г. оставался наиболее влиятельным теологом герц-ства. Неприятие лютеран. общинами мнений О. было закреплено в офиц. конфессиональном документе лютеранства - Согласия формуле (1577). Составители приняли решение при отвержении неортодоксальных мнений не упоминать имен защищавших их лютеран. теологов, однако утверждения О. легко опознаются среди положений, отвергаемых в 3-м разделе, имеющем заголовок «О праведности веры перед Богом» (De iustitia fidei coram Dei; краткая версия, или конспективное изложение: BSLK. S. 781-786; BSELK. Bd. 1. S. 1234-1241; Книга Согласия. С. 592-595; подробная версия, или детальное изложение: BSLK. S. 913-936; BSELK. Bd. 1. S. 1388-1415; Книга Согласия. |
| Протестанты отнесли добрые дела к последствиям оправдания. При этом лютеране, признав веру и инструментальною и формальною причиною оправдания, тем самым лишили добрые дела всякого значения в деле последнего. Формула Согласия решительно отрицает какое-либо отношение добрых дел к догмату об оправдании и спасении, хотя и отказывается признать их пагубными (perniciosa noxia) для спасения, ссылаясь на Аугсбургское Исповедание и его Апологию, которые неоднократно настаивают на необходимости добрых дел для возрожденных 26 . Какого рода была эта необходимость, утверждаемая относительно добрых дел более ранними символическими книгами лютеран, об этом будет идти речь ниже, при выяснении вопроса об отношении добрых дел к вере; теперь же заметим только, что Аугсбургское исповедание в позднейшей редакции, равно как и Формула Согласия, приближаясь к католическому образу выражения, не только говорит о необходимости добрых дел вообще, но и о заслуге (?) их, хотя и употребляют этот термин в смысле несобственном, поставляя предметом указанной заслуги не оправдание и не спасение, а особые награды в этой и будущей жизни, посылаемые от Бога всем истинно верующим в Него 27 . Реформаты пошли далее в определении отношения добрых дел к жизни оправдания. Отвергши свободу выбора в возрожденном человеке, они тем самым лишили веру значения инструментальной причины оправдания, каковое значение усваивается ей лютеранами. Но с другой стороны восстановление свободы действия в возрожденном человеке дало им возможность указать вере и добрым делам место и значение, которых они не имеют ни в католической, ни в лютеранской системе воззрений на оправдание. Перестав быть прецедентом оправдания, как его заслуги, добрые дела в то же время и не подвергаются у реформатов тому неестественному отделению от веры, которое составляет исключительную особенность лютеранского вероучения, но в соединении с нею составляют один внутренний нераздельный принцип обновленной жизни, являются необходимыми принадлежностями (proprietates) возрожденной природы человека, и в этом смысле служат прецедентом спасения, как форма обнаружения освящающих действий св. Духа и в то же время форма общения обновленной природы человека с Творцом. Отсюда реформаты, отрицая значение добрых дел для оправдания, в то же время решительно утверждают их необходимость для спасения человека, как выражений внутренних свойств обновленной природы человека, без которых для него невозможно участие в вечной жизни 28 . |
| е. с хлебом и вином, тем лицам, которые принимают это таинство. Это мнение мы положительно защищаем, тщательно исследовав дело и поразмыслив» 47 . И эта фраза, говорящая о раздаянии тела и крови Христовых совместно с хлебом и вином, не Лютерова, а имеет тот же кальвинский характер. Она не указывает с необходимостью, что тело Иисуса Христа заключается именно в хлебе, и что, принимая устами хлеб, мы вместе с ним воспринимаем тело Господне, – а может быть толкуема в том смысле, что одновременно со вкушением хлеба, мы воспринимаем (не устами необходимо) тело Христово. Меланхтон в таком именно смысле и понимает эту фразу; она сделалась любимым выражением его, благодаря своей неопределенности 48 . В случае надобности, Меланхтон и здесь мог уверить Лютера, что выражение – «с хлебом и вином» он понимает в смысле не одновременного только, но и совместного с этим евхаристическим веществом вкушения тела и крови Господней. Лютер терпел эго выражение, понимая его по-своему; но нравиться, конечно, оно не могло ему как выражение, не определяющее ясно мысли его о таинстве евхаристии. Выражения «Аугсбургского исповедания» и его «Апологии», указывающие на присутствие тела и крови Христа Спасителя «на вечери Господней» и на преподавание их верующим «с хлебом и вином», встречаются и в последней символической книге лютеран – «Формуле согласия», представляя следы влияния на составление этой книги со стороны Меланхтона и его сторонников 49 ; но в остальных символических книгах, именно в «Шмалькальденских членах» и обоих «Катихизисах» Лютера, не встречаем указанных Меланхтоновских выражений, так как составление этих книг принадлежит Лютеру. Указанных выражений не встречаем и в тех местах «Формулы согласия», в которых приводятся буквально слова Лютера. Есть, наконец, еще одно выражение, которое употребил Меланхтон, говоря о присутствии тела и крови Иисуса Христа в евхаристии, именно – что тело и кровь Христа Спасителя присутствуют в евхаристии «под видом хлеба и вина». Это выражение мы встречаем в немецкой обработке «Аугсбургского исповедания», где, вместо слов латинского текста: ,,тело Христово истинно присутствует и раздается на вечери Господней«, сказано: «истинное тело и кровь Христовы действительно присутствуют в евхаристии под видом хлеба и вина, и здесь раздаются и принимаются верующими» 50 . |
| Каких же взглядов держался он в ноябре 1539 г. когда рукополагал Скина нам совершенно неизвестно. Критик же смело провозглашает свое несомненно и тотчас же спешит сделать отсюда вывод относительно всех рукоположений, когда-либо совершавшихся Барлоу. Подобного рода научные выводы следует признать более чем сомнительными. Ho может быть критик приводит в подтверждение своей мысли какие-либо новые данные, после которых уже не остается места для сомнения?– Ничего подобного не оказывается. Весь запас этих данных ограничивается лишь несколькими отзывами отдельных лиц о религиозном настроении Барлоу, но отзывы эти такого свойства, что построить на них какие-либо серьезные заключения нет никакой возможности, а именно: „Гупэр писал о Барлоу, что он, как и Кранмер во всем согласен с швейцарскими церквами». Герцог Альберт и Меланхтон рекомендовали его Елизавете, как человека „привязанного к Аугсбургскому исповеданию», „правильно чтущего Бога и любящего церковное согласие». Сама Елизавета отзывалась о нем, как о человеке „твердом в религии» и „держащемся чистого учения“. (Странник 575–576). – He трудно заметить, что все эти отзывы, во 1) имеют настолько общий характер, что никак не могут служить твердым основанием для частного вывода именно о воззрениях Барлоу на таинство священства, так как об этом предмете в них речи нет. Во 2) по самому существу своему, отзывы эти таковы, что или сами себя или взаимно друг друга уничтожают. В самом деле, Гупэр говорит, что Барлоу, как и Крамэр, во всем согласен с швейцарскими церквами; но кто же не знает, что Крамэр совсем не был во всем согласен с швейцарскими церквами и столько же был близок к ним, сколько во многом другом к Риму. В одно и тоже время отзывы представляют Барлоу и „во всем согласным с швейцарскими церквами“ и „привязанным к Аугсбургскому исповеданию». Елизавета отзывается о Барлоу, как о „твердом в религии“ и „держащемся чистого учения»; но кому же опять-таки не известно, что в устах Елизаветы такие выражения как „твердость в религии» и „чистое учение“ означают далеко не то же, что в устах представителей лютеранства или кальвинизма. |
| На этом основании еще Осиандер упрекал лютеран, что они приравняли свое аугсбургское исповедание к каноническим книгам свящ. писания, и упрек его имел свое действие. Лютеранские сеймы и университеты стали избегать выражений, могущих подать повод к повторению подобных нареканий. Но тем не менее во всех лютеранских странах принимаются меры к обузданию произвола проповедников. Издаются распоряжения, чтобы они проповедовали евангельское учение на основании писания «единодушно и однообразно». Хотя в подобных распоряжениях и ничего не говорится об авторитете символов, но требование, чтобы между проповедниками евангелия не было разногласий, показывает, что для них определена была норма, которою все они должны были руководиться в истолковании писания; такою нормою на практике и служили именно древние символы и аугсбургское исповедание. Мало-помалу такое же значение начинают приобретать и другие сочинения, в которых, подобно аугсбургскому исповеданию, излагалось лютеранское вероучение. С половины XVI века являются, таким образом, разные corpus’ы doctrinae, которые представляют собою не что иное, как сборники лютеранских символов, принятых, в руководство для богословов и проповедников, по различным протестантским странам. А с 1576 года, т. е. с появлением в свет Формулы согласия, для всех лютеранских стран установлен один общий кодекс символов. Этот кодекс определен в самой Формуле согласия и тут же сказано, как следует смотреть на символы. Авторы этой книги замечают, что в состав символов они включают такие сочинения, которыми должно проверять все другие книги и сочинения относительно того, правильно ли и согласно ли со словом Божиим излагаются в них христианские догматы . К этому объяснению присовокупляется, что установленный для лютеранского общества кодекс символов представляет собою, не для современников только, но и для потомства, свидетельство того, «какое учение относительно спорных предметов веры существовало и навсегда должно существовать в церкви». В силу этого сами авторы Формулы согласия, как объясняется в их предисловии, не решились отступить ни от смысла, ни от буквы принятых ранее этого у лютеран символов. |
|
|
