| убеждений. К. в Вормсе (1557) По условиям Аугсбургского религиозного мира принявшие Аугсбургское исповедание протестант. князья и дворяне получили возможность свободно исповедовать свою веру и были наделены равными правами с католиками; т. о., имперская власть в лице имп. Фердинанда I фактически признала разделение Германии на католич. и протестант. земли. В условиях свободы вероисповедания проведение религ. переговоров между протестантами и католиками уже не было политической необходимостью; вместе с тем имп. Фердинанд не терял надежды на то, что в результате К. удастся добиться восстановления религ. единства Германии. Большинство католиков скептически относились к этому предприятию, разделяя офиц. позицию папы Римского, в соответствии с к-рой спорные вопросы вероучения должны обсуждаться на законно созванном папой Римским Вселенском Соборе католич. Церкви, а не на инициируемых светскими властями местных совещаниях богословов. Среди лютеран к этому времени возник раскол, вызванный спорами по поводу принятия Лейпцигского интерима (1548); однако обе враждующие партии согласились направить представителей на К. В делегацию каждой из сторон входили 6 теологов-диспутантов (collocutores). Католическую сторону представляли: М. Хельдинг (1506-1561), еп. Мерзебургский, И. Дельфий (1524-1582), викарный еп. Страсбургский, П. Канизий (1521-1597), член ордена иезуитов и близкий советник имп. Фердинанда, доктора богословия Лувенского ун-та Й. Равестейн (1506-1570) и М. Ритовий († 1583), нем. теолог и полемист Ф. Стафил (1512-1564). Интересы протестант. стороны защищали: Меланхтон, Шнепф, Бренц, Писторий, Г. Карг († 1576), Я. Рунге (1527-1595). Председателем К. был назначен Ю. фон Пфлуг, еп. Наумбургский. К. начал работу 11 сент. 1557 г.; на заседаниях предполагалось обсуждение содержания Аугсбургского исповедания (акты опубл.: F ö rner. 1624; ср.: Pfn ü r. 1996. P. 380-381). Работа К. началась с принесения всеми участниками клятвенного обещания не разглашать содержание дискуссий; неск. |
| лично. Тем самым было положено начало длившейся неск. десятилетий внутрилютеран. дискуссии, к-рая получила название адиафористского спора, т. к. центральное место в ней занимало обсуждение смысла и правомерности введенного М. понятия «адиафора» (подборку связанных со спором сочинений см.: Der Adiaphoristische Streit. 2012). Ведущим представителем группы противников М., к-рые впосл. стали называться гнезио-лютеранами , т. е. подлинными лютеранами, стал его ученик и коллега по Виттенбергскому ун-ту М. Флаций Иллирик (1520-1575), который в марте 1549 г. покинул Виттенберг, заявив, что не желает наблюдать одобренное виттенбергскими теологами искажение учения Лютера и возвращение католич. обрядов (см.: Melanchthon Ph. BW: Reg. N 5487). Поселившись в Магдебурге, Флаций Иллирик в сотрудничестве с Амсдорфом, Н. Галлом (ок. 1516-1570), Й. Вигандом (ок. 1523-1587) и другими лютеран. теологами, поддержавшими его выступление против М., публиковал многочисленные трактаты и памфлеты. В них гнезио-лютеране обвиняли М. в том, что он исказил учение Лютера об оправдании одной только верой, ввел в лютеран. богословие многие католич. представления, в переговорах с католиками намеренно умалчивал о принципиальных вероучительных положениях лютеранства, под прикрытием безразличных обрядов (адиафора) вернул в лютеранство стоящее за обрядами ложное католич. учение об оправдании делами, о Церкви и о таинствах. Девизом гнезио-лютеран стало радикальное заявление: «Нет ничего безразличного в случае исповедания и соблазна» (nihil est adiaphoron in casu confessionis et scandali), т. е. тогда, когда принятие под давлением светской власти некоего обряда может быть понято как отказ от лютеран. учения (см.: Scheible. 2016. S. 235, 240-245). Дискуссия об интеримах потеряла практическое значение после реванша протестант. сил в Германии: Пассауский договор (1552) гарантировал сторонникам Аугсбургского исповедания религ. свободу, окончательно закрепленную в условиях Аугсбургского религиозного мира (1555). Однако это не привело к примирению М. |
| они уступают Аугсбургскому исповеданию. При этом, хотя первоначально катехизисы предназначались для использования внутри лютеран. церковных общин, после Аугсбургского религиозного мира 1555 г. катехизисы стали тем документом, к-рый лютеране могли предъявить имперским властям, чтобы показать, как они обучают мирян основам христианства. Особое положение катехизисов среди прочих вероисповедных документов Л. связано с тем, что они были целиком составлены Лютером, являясь ярким и доступным выражением религ. идей раннего Л., причем общехрист. содержание преобладает в них над специфически лютеранским. Т. о., в катехизисах представлена не столько богословская догматика Л., сколько лютеран. интерпретация религ. представлений, общих для всех христиан. Поэтому катехизисы могут рассматриваться как выражение основного богословия Л., т. е. общих основ лютеран. веры, а прочие лютеран. документы Книги Согласия - как последовательное догматическое раскрытие особенностей вероучения Л. Представление религиозных идей Л. в катехизисах Лютера В предисловии к «Большому катехизису» Лютер заявлял, что в нем содержится все, «что необходимо знать каждому христианину», так что тот, кто этого не знает, не может считаться христианином и не должен допускаться к церковным таинствам. Согласно Лютеру, катехизисы являются «Библией для мирян»; содержащееся в них учение почерпнуто из Свящ. Писания, однако изложено и представлено в систематизированном виде для удобства его усвоения (см.: Luther M. Catech. maior. Praef. 2. 2; ср.: Idem. WA. Bd. 30. Abt. 1. S. 27). Повторяя эту мысль, составители Книги Согласия обосновывали включение в нее катехизисов тем, что в них «входит все то, что более полно излагается в Священном Писании и что необходимо знать каждому христианину для своего спасения» (Form. Concord. Epitom. Praef. 5). В начало катехизисов, предназначавшихся для научения мирян истинам христ. веры, Лютер поместил рассмотрение Десяти заповедей; он использовал отличающуюся от принятой в совр. правосл. Церкви нумерацию заповедей (традиционные 1-я и 2-я заповеди были объединены в одну, а 10-я разделена на 2; далее номера заповедей соответствуют тексту Лютера). |
| После Тридентского Собора влияние Контрреформации в Г. стало возрастать особенно в Баварии, а после воцарения имп. Рудольфа II (1576-1612) - и в империи в целом. Твердый католик, он проводил жесткую контрреформационную политику в управлении империей, но к своему двору привлекал людей разных исповеданий. Он увлекался «тайными науками» и естествознанием, проявлял интерес к астрологии, алхимии, магии, каббалистике. Его двор стал одним из крупнейших центров искусства в Европе. Рудольф II покровительствовал иезуитам , но не подчинил им Пражский ун-т. С 1593 г. 13 лет он вел войну с турками. В 1609 г. под угрозой восстания был вынужден гарантировать чехам свободу вероисповедания. Еще при жизни Рудольфа II его начал постепенно оттеснять от власти брат Маттиас, ставший императором в 1612 г. К этому времени наиболее воинствующие католики в Г. уже открыто требовали пересмотра итогов реформационной секуляризации церковных и монастырских земель. Лишь успехи Контрреформации и Габсбургов, опасность ликвидации протестант. режимов смогли способствовать сплочению раздробленных сил лютеран и кальвинистов. Военно-конфессиональное и одновременно политическое размежевание в Г. привело к образованию противостоявших друг другу блоков, католиков и протестантов, поддержанных иностранными союзниками и втянувших страну в Тридцатилетнюю войну. Тридцатилетняя война В 1607 г. в г. Донаувёрте произошло открытое столкновение между протестант. большинством населения, возбужденным опасностью рекатолизации, и католич. меньшинством. Имп. Рудольф II наложил на город штраф, а герц. Максимилиан Баварский оккупировал город и фактически присоединил его к своим баварским владениям. На рейхстаге в Регенсбурге в 1608 г. протестанты потребовали от католиков прекратить нарушения Аугсбургского религ. мира и соблюдать договоренности. Католич. князья в свою очередь заявили о необходимости возврата церковного имущества, секуляризованного после 1555 г. Часть протестантов покинула заседание, рейхстаг был распущен и не собирался более 30 лет. Протестант. государи курфюршеств Пфальц, Пфальц-Нойбург, Вюртемберг, Баден, Гессен и маркграфы Ахаузена создали оборонительный союз, т. н. Евангелическую (Протестантскую) унию (1608), а католич. правители - Максимилиан Баварский, епископы Вюрцбургский, Аугсбургский, Констанцский, Пассауский, Регенсбургский и др.- Католическую лигу (1609). Каждая из этих коалиций получила прямую или косвенную поддержку от сторонников из-за рубежа. В результате возникла угроза не только военного конфликта в Г., но и непосредственного вмешательства во внутригерм. дела европ. гос-в. |
| результата; Л. упорно заявлял, что не будет отрекаться от основанных на Свящ. Писании положений, даже если их признает ошибочными церковный Собор (подробнее см.: Brecht. 1985. Vol. 1. P. 464-469). 25 апр. 1521 г. Л. было объявлено, что император считает его нераскаявшимся еретиком, повелевает вернуться в Виттенберг и там ожидать окончательного императорского решения по его делу; ему строго запрещалось публично проповедовать, писать и иным образом распространять свои мнения. Т. о., имп. Карл V уклонился от издания прямого распоряжения об аресте Л., хотя имел все законные основания для этого. После отъезда Л. из Вормса имп. Карл V распорядился ускорить подготовку указа об имперской опале (Reichsacht), которым Л. и его последователи объявлялись вне закона на территории Свящ. Римской империи, известного также как Вормсский эдикт (текст и комментарий см.: DCLuth. Bd. 2. S. 484-545). Составление эдикта было поручено Алеандеру, который представил лат. и нем. версии императору 8 мая 1521 г. Публичное оглашение эдикта перед участниками рейхстага состоялось 25 мая 1521 г.; к этому времени курфюрст Фридрих и многие сочувственно относившиеся к Л. герм. князья и дворяне уже покинули Вормс. 26 мая 1521 г. эдикт был подписан императором и вступил в законную силу. Подчеркивая, что он исполняет свою обязанность «защитника Церкви», император объявлял Л. «упорным раскольником и явным еретиком», к которому следует относиться как к стоящему вне закона гос. преступнику. Отдельно запрещалось издание, в т. ч. анонимное или под вымышленными именами, любых сочинений Л.; все уже изданные сочинения предписывалось изымать и сжигать. Все покровители и последователи Л. объявлялись подлежащими одинаковому с ним наказанию. В католических княжествах и землях эдикт впоследствии использовался как легальная основа для преследований лютеран. Протестантские князья считали эдикт не имеющим законной силы, поскольку он был принят после их отъезда из Вормса, однако при этом датирован 8 мая, что создавало ошибочное впечатление, будто он был одобрен еще во время рейхстага всеми присутствовавшими князьями. Поскольку в подавляющем большинстве случаев император никак не мог принудить князей к исполнению эдикта и даже не стремился к этому, реальное исполнение эдикта зависело исключительно от воли князей, однако формально он оставался действующим законом Свящ. Римской империи до заключения Аугсбургского религ. мира в 1555 г. На судьбу Л. эдикт оказал лишь косвенное, однако весьма важное влияние: с момента его принятия Л. мог чувствовать себя в безопасности лишь во владениях покровительствовавших ему князей и полностью зависел от их благосклонности. Л. в Вартбурге; виттенбергская реформация (1521-1522) |
| учению о спасении одной только верой и об однократном акте оправдания через веру традиц. концепцию совместного действия человеческой воли и божественной благодати в оправдании, которое является длительным актом, происходящим на протяжении всей человеческой жизни. В ответных выступлениях Буцер подчеркивал, с одной стороны, суверенность акта подаяния оправдывающей благодати, которую Бог уделяет избранным Им людям, руководствуясь не их заслугами, но исключительно собственной волей, а с др. стороны, указывал на важность личного акта веры, осуществляя который, человек приобретает уверенность в собственном спасении и избавляется от власти греха. Дискуссии теологов продолжались без всякого положительного результата до 23 февр. 1546 г. (анализ богословской аргументации сторон см.: Vogel. 2009. S. 355-428). В кон. февр. имп. Карл V направил участникам К. распоряжение поклясться, что они будут держать в строгом секрете все происходящее на заседаниях и никому не сообщат о содержании дискуссий. Отказавшись исполнять это распоряжение, протестант. представители в нач. марта покинули Регенсбург, после чего заседания К. прекратились. Каждая из сторон обвиняла в неудаче К. оппонентов: император был убежден, что причиной неудачи является исключительно упорство протестантов, а протестант. участники дискуссий в изданных после К. трактатах называли католиков «врагами Христовыми» и обвиняли их в том, что они намеренно превращали К. в бесплодный схоластический диспут и требовали поступков, противоречащих христ. совести (подробнее см.: Ibid. S. 430-479). Разочаровавшись в переговорных процессах, имп. Карл V принял окончательное решение начать вместе с союзниками военные действия против протестант. князей Шмалькальденского союза. Военные действия продолжались с перерывами с 1546 г. до заключения Аугсбургского религиозного мира в 1555 г.; в этот период богословский диалог между католиками и протестантами продолжался на уровне отдельных гос-в и земель, однако в масштабах Свящ. Римской империи каждая из сторон стремилась силой принудить оппонентов к смене религ. |
| чел.). Религиозное законодательство Свобода вероисповедания закреплена в Основном законе объединенной Г. как одно из основополагающих прав человека. Все религ. меньшинства имеют право устанавливать и обустраивать места отправления культа и создавать первичные общины. В Конституции ФРГ религ. вопросам посвящена ст. 4, а также статьи 136-137 Веймарской конституции, включенные в Конституцию согласно ст. 140 Основного закона. Ст. 4 «О свободе вероисповедания, совести и убеждений» декларирует свободу совести, вероисповедания и религ. убеждений, гарантирует свободное отправление религ. обрядов, при этом оговаривает, что ни один гражданин не может быть принужден к службе в армии, если это противоречит его религ. убеждениям. Ст. 136 Веймарской конституции, закрепляющая религ. права отдельного лица, утверждает, что гражданские права и доступ к общественным должностям не зависят от религ. исповедания, при этом гражданские права и обязанности не могут быть обусловлены или ограничены принадлежностью к к.-л. религии. Гарантируется, что гражданин не может быть принужден к публичному исповеданию своей религ. принадлежности, за исключением особых ситуаций (напр., воинская или альтернативная служба, официально проводимая перепись), а также к участию в религ. акте, религ. практике и проч. Ст. 137 Веймарской конституции, регламентирующая права религ. орг-ций, констатирует, что ни одна Церковь не имеет статуса государственной. Гарантируя свободу религ. орг-ций, данная статья запрещает ограничения на создание религ. объединений и об-в. Религ. объединения становятся юридическим лицом на основании положений гражданского права и являются общественными орг-циями. Статья обязывает религ. объединения со статусом общественной орг-ции платить налог в соответствии с нормами, предписанными земельным законодательством. Также в статье уточняется, что орг-ции, основанные на приверженности общим философским взглядам, приравниваются к религиозным. Исторический очерк Древнейший период В юго-вост. и центральной частях совр. |
| 3, 4, 7). В его пределах общины обладают правами самоуправления по собственным нормам, «публичного почитания Высшего божества», оказания различной помощи своим членам, избрания, обучения и перемещения их служителей, возведения религ. зданий и приобретения имущества. Особо оговаривается право религ. общин на миссионерскую деятельность, но указывается на недопустимость принуждения или недостойного и нечестного убеждения при распространении веры, что нарушает права др. лиц (DH. 4). Если в обществе гражданское признание получает к.-л. одна религ. община, необходимо, чтобы право на религ. свободу признавалось и соблюдалось по отношению ко всем гражданам (DH. 6). Отдельно упоминаются права семьи, где родители могут «самостоятельно определять порядок религиозного воспитания своих детей», а их нарушением признается принуждение детей «посещать уроки, не отвечающие религиозным убеждениям родителей», навязывание системы образования, полностью исключающей религ. воспитание (DH. 5). Забота о религ. свободе возлагается на граждан, социальные группы, Церковь, проч. религ. общины и особенно на гражданскую власть, к-рая обязана законодательно защищать религ. свободы всех граждан и обеспечивать условия для выполнения этих законов (DH. 6), а также пресекать в соответствии с юридическими нормами злоупотребления в сфере религ. свободы (DH. 7). Власть не имеет права предписывать или запрещать человеку религ. акты (DH. 3), навязывать исповедание или отвержение к.-л. религии, ограничивать вхождение в религ. общины или их оставление, применять силу для уничтожения религии или чинить препятствия для верующих (DH. 6). 2-я часть декларации посвящена тому, что учение о религ. свободе коренится в Свящ. Писании, и именно на этом основании базируются общие принципы декларации (DH. 9). Документ соотносит содержащееся в Свящ. Писании и у св. отцов требование добровольности акта веры с принципом религ. свободы (DH. 10). Вслед за приведением мн. примеров из НЗ о проповеди Христа и апостолов, не принуждавших к принятию веры (DH. |
| Совет по делам религий оставался главным органом, осуществлявшим офиц. политику Советского гос-ва в отношении религ. объединений. В 1984-1989 гг. председателем Совета был К. М. Харчев , сменивший на этом посту В. А. Куроедова . Деятельность Совета была подчинена высшим партийным и гос. органам, большую роль играли власти республик, краев и областей, к-рые в значительной степени определяли религ. политику на своих территориях. До 1987 г. на местах использовались адм. меры воздействия на религ. орг-ции, проходили судебные процессы над верующими, им отказывали в регистрации своих объединений, запрещался ремонт храмов и молитвенных домов. По-прежнему религ. вера могла послужить причиной увольнения с работы или исключения из учебных заведений. Гос-во всеми способами пыталось сдержать рост числа религ. объединений. За 1985-1987 гг. в СССР было зарегистрировано всего 236 новых религ. об-в, в т. ч. 29 новых приходов РПЦ, 65 общин баптистов , 47 пятидесятников и 30 адвентистов . Тем не менее уже в первый период правления Г. наметились определенные улучшения государственно-религ. отношений, связанные с общим изменением общественной ситуации в стране. Развитие «гласности» вело к переосмыслению истории СССР. В фокусе общественного внимания оказались проблемы политических репрессий во время правления И. В. Сталина , в т. ч. касавшиеся и верующих. В СМИ сформировалось новое отношение к РПЦ и др. религ. орг-циям, их месту в стране и обществе. Среди освобожденных по объявленной в 1987 г. амнистии были и лица, осужденные в связи с их религ. деятельностью. В конце того же года РПЦ были возвращены Оптина Макариева в честь Введения во храм Пресв. Богородицы муж. пуст. и Толгский ярославский в честь Введения во храм Пресв. Богородицы жен. мон-рь . В 1988 г. произошли кардинальные перемены в государственно-церковных отношениях. У руководства страны росло понимание необходимости пересмотра существовавшей системы государственно-религ. отношений в соответствии с новой политической реальностью, но пока основы религ. политики КПСС не подвергались сомнению. В начале года в программной статье Харчева, приуроченной к 70-летию декрета об отделении Церкви от гос-ва, подчеркивалось, что все эти десятилетия «партия и государство, руководствуясь ленинскими принципами, проводили в целом верный курс в отношении религии, церкви и верующих». Вместе с тем в статье осуждались применявшиеся ранее по отношению к Церкви «волюнтаристские, административно-командные, запретительно-ограничительные меры»; признавалось, что репрессии 30-х гг. отрицательно сказались на проведении религ. политики, результатом чего было массовое закрытие молитвенных зданий, произвол в отношении служителей культа, игнорирование законных прав верующих. Осуждалась также и предшествовавшая правлению Г. эпоха «застоя», когда «имел место разрыв между реальной религиозной обстановкой и лакированным представлением о ней» («Утверждая свободу совести»//Известия. 26 янв. 1988). |
| Вынашивая свой религ. опыт, человек стремится к особому «религиозно-опытному» общению, способному утвердить его в верности избранного пути. Идея Церкви как «союза верующих, связанного единством Боговосприятия, таинств и иерархии, возводящего свою веру к удостоверенному Откровению и закрепленного самостоятельным правовым строем» хотя и имеет христ. происхождение, однако мн. чертами, согласно И., присутствует в дохрист. и внехрист. верованиях (Там же. С. 49). Именно в основе Церкви заложены начала духовного ранга и религ. иерархии. Однако только в христ. Церкви, основанной не «вдохновенно-верующими просто-человеками», но Самим Христом, Сыном Божиим, имеется «отверстая дверь» к Богу, поскольку от Него как от Главы Церкви христиане имеют в качестве дара «необходимое в религии свободное сердечное созерцание»; «удостоверенное и потому разумное верование; восприятие сущего совершенства; совестное озарение; пробуждение духовной любви; радование абсолютному рангу; дар смирения и тем самым - преодоление всех демонических соблазнов» (Там же. С. 52). Основной дар «всякой церкви» - ее религ. акт, к-рым определяются все др. ее религ. дары: храмы, изображения Божества, отношение к писанию и преданию, догматические формулы, богослужение и культура молитвы, концепция духовенства, понимание святости и чуда (17-я аксиома). Эти дары не извлекаются из личного опыта, а создаются религ. «общиной», или Церковью. Рассматривая по порядку эти дары в правосл. Церкви, И. подчеркивает их целостное духовное единство: религ. акт есть «душевно-духовная основа всего»; храм и иконы - его «вещественные знаменования»; писание, предание и догмат - его обоснование; молитва, обряд и таинство - его «жизненно-церковное осуществление» (Там же. С. 67). Идя по пути усвоения этих даров, человек должен прийти к религ. цельности и религ. искренности. По словам И., «человек религиозен лишь там, где он целен, и лишь постольку, поскольку ему удалось добиться в самом себе внутреннего единения и единства» (18-я аксиома); нельзя признавать Бога лишь одной частью души или духа, а другой (или другими) - не признавать; «нецельная религиозность есть слабая, колеблющаяся, исчезающая» (Там же. С. 77). Вместе с тем религия только тогда подлинна, когда религ. человек искренен, т. е. когда его дух «прозрачен» перед лицом Божиим (19-я аксиома) (Там же. С. 104, 114). К этой духовной прозрачности ведет религ. очищение души, к-рое призвано освободить людей прежде всего от лжи и предательства в их особом религ. значении (20-я аксиома) (Там же. С. 115). |
|
|
