| 237 Еп. Феофан, Начертание христ. нравоучения, стр. 169. «Источник страстей, – пишет Руссо, – зародыш и начало всех других, единственная страсть, которая родится с человеком и никогда его не покидает, пока он живёт, есть любовь к себе: эта страсть первобытна, врождённа, предшествует всем другим, и все другие являются в известном смысле не более как её видоизменениями. В этом смысле все страсти, если хотите, природны» (Собрание сочинений, Т. 1. Петербург. 1866, стр. 219). 240 Считая похоть за натуральную слабость или за неотъемлемый недостаток первозданной природы, взятой в обособлении от благодати, католики тем допускают как бы скрытый грех до грехопадения и умаляют силу последнего. 241 Фома Аквинат, Summa theologiae, I, qu. 80–97, р. 1129–1269. Римско-католическая догматики: Берляге (4, 350–368), Шибена (II, 633–672) и Гейнриха (776–810). Вендт, Symbolik der römisch-katholishen Kirche. I, 75–101. 1880. 242 Квенштедт, Op. cit., De peccato Cap. II, 5, I, р. 60; Шмидт, Die Dogmatik.., II, 199–202; Лютардт, Kompendium d. Dogmatik, 147–148. Ястребов, Учение Аугсбургского Исповедания и его Апологии о первор. грехе, стр. 153–158. 264 Креацинизм пригоден там, где не признаётся духовной природной порчи, а признаётся одно лишь наследственное расстройство телесных движений вследствие потери первобытной благодати (в католичестве). Нельзя смотреть, как на случайное обстоятельство, что большинство католических богословов, старых и новых, держатся за креацинизм. Понятие о первородном грехе, как утрате благодатного принципа, мало страдает от отрицания духовной наследственности. У протестантов и православных, понимающих первородный грех как порчу всей духовно-телесной природы, чаще встречается генерационизм. 266 Ссылка, делаемая на слова Екклезиаста «дух же возвратится к Богу, Иже даде его», имеет непосредственное отношение к духу первого человека. 268 «Святые тело, или животную жизнь, считали как бы лицом сторонним, почему, отходя ко сну, говорили: поди, осёл.. это значит, что тело у них отделялось от их личности, и сорастворение сознания с ним прекращалось» (Еп. Феофан, Начерт. Хр. нравоучения, стр. 329). Противоположение «я» души и обращение к ней, как к другому субъекту, мы встречаем в великом каноне Андрея Критского . |
| Три почти полных экземпляра книг второй половины XVI в. были обнаружены в пергаменном переплете большого тома – собрания сочинений Аристотеля в лионском издании 1590 г. Особый интерес представляет одна из них – это снабженный превосходными иллюстрациями – гравюрами на дереве – «Малый катехизис” Мартина Лютера. Родоначальник немецкой Реформации принадлежал к числу наиболее часто издававшихся авторов XVI столетия. Количество изданий его «Малого катехизиса» практически неисчислимо, но сохранились они, именно в силу популярности и широкого употребления в лютеранской среде, весьма плохо. В издании, обнаруженном в переплетах, помимо гравюр, поясняющих каждое положение христианской молитвы и заповедей, имеются ноты к сочиненным Мартином Лютером духовным песнопениям. До 1970-х гг. в собрании Санкт-Петербургского университета не было ни одного издания Катехизиса Лютера XVI в. В других отечественных и зарубежных библиотеках они также встречаются довольно редко и представляют ценный источник для изучения истории немецкой Реформации. Другая книга, извлеченная из этого же переплета – это лютеранский полемический трактат, направленный против всех инаковерующих – католиков («папистов»), кальвинистов и анабаптистов. Он был напечатан в Урселе издателем Николаем Генрихом. Конец последнего листа с датой выхода книги в свет оказался утраченным. 917 Со временем всё сильнее стала ощущаться потребность издания таких книг на русском языке, поскольку шел неизбежный процесс ассимиляции. В 1895 году в С.-Петербурге увидело свет издание под названием: «Краткий Катехизис д-ра Мартина Лютера, объясненный в вопросах и ответах К. Каспари, евангелическо-лютеранским проповедником в Мюнхене» (Спб. 1895). 918 Эта книга пользовалась большим спросом; в 1908 году появилось уже ее 3-е издание (Спб. 1908) (285стр). Что касается других вероучительных лютеранских книг, то русскоязычные читатели по-прежнему не имели к ним широкого доступа. Правда, можно было ознакомиться с некоторыми богословскими вопросами, которые в них рассматривались, но лишь через призму критического анализа – в изложении православных богословов. Таков, например, труд Н. Терентьева «Лютеранская вероисповедная система по символическим книгам лютеранства» (Казань, 1910). Некоторые авторы уделяли внимание какой-либо одной символической книге; таково, например, сочинение профессора Киевской Духовной Академии М.О. Ястребова «Учение Аугсбургского исповедания и его Апологии о первородном грехе» (Киев, 1877). |
| Религиозная война в Германии В 1530 г. Карл V , после девятилетнего отсутствия, приехал в Германию, назначив собрание имперского сейма в Аугсбурге . На этом сейме требование покорности встретило отказ, мотивированный тем, что в делах совести не имеет силы никакое императорское поведение. Вследствие желания императора иметь письменное изложение мнений членов сейма по религиозному вопросу, составлена была " апология " , главной целью которой было оправдать евангелическое учение от обвинения в ереси . Документ этот, получивший название аугсбургского исповедания , был подписан всеми лютеранскими князьями и представителями двух имперских городов. В конце концов, Карл V предложил сейму отсрочить дело до весны следующего года, с тем, что к назначенному сроку князья должны воссоединиться с католической церковью, под страхом насильственного подавления ереси. Правда, при этом был обещан вселенский собор , который и должен был окончательно разрешить все споры. Протестантские чины (в том числе лютеранские и цвинглианские города) протестовали против такого решения, и ответом их на угрозы императора и католиков было заключение ими в самом конце 1530 и начале 1531 г. шмалькальденского союза . До междоусобия, однако, дело не дошло; в 1532 г. в Нюрнберге состоялось соглашение, в силу которого князья и города, принявшие уже аугсбургское (отнюдь не цвинглианское) исповедание, оставались при нем, но отказывались от защиты его последователей в других землях; такое положение дел должно было продолжаться до решения религиозных споров собором или, по крайней мере, имперским сеймом. Карл V опять был отвлечен от внутренних дел Германии своей сложной международной политикой. Огражденная нюрнбергским трактатом, реформация могла спокойно утверждаться и даже распространяться на новые земли, хотя по смыслу соглашения 1532 г. должен был поддерживаться status quo ante. В 1534 г. введена была реформация в Вюртемберге , куда возвратился изгнанный оттуда раньше герцог Ульрих. В 1538 г. главные католические князья, с королем Фердинандом во главе, заключили между собой союз в Нюрнберге . |
| Тут он близко сошелся со знаменитым гуманистом Филиппом Шварцердом, который трудился на ниве просвещения под грецизированной фамилией Меланхтон (черная земля). Под этим псевдонимом он и вошел в историю европейской Реформации, став одним из главных ее деятелей. Конечно, мы больше знаем сына рудокопа, но именно Меланхтон написал основные символические книги протестантов («Аугсбургское исповедание», «Апология»), он же помогал Лютеру в переводе книг Ветхого Завета. И помогал вполне профессионально, потому что был племянником еще одного гуманиста - Рейхлина, известного гебраиста, едва не пострадавшего за свое пристрастие к Талмуду и каббале. Библию перевели на немецкий язык в 1521 году. А в 1534-м случилось одно малоизвестное событие. В г. Кельне состоялся (неизвестно, первый или очередной) Конвент вольных каменщиков, или франк-масонов. Но только в начале XIX века европейцы впервые узнали как о Конвенте, так и о его участниках. Была опубликована «Кельнская хартия», подписанная девятнадцатью лицами. Среди них наиболее известными историческими фигурами были: инициатор Реформации в Германии архиепископ Кельнский Гарманус; глава французских гугенотов адмирал де Колиньи и уже знакомый нам сподвижник Лютера Меланхтон. Опубликование этой хартии сопровождалось вполне естественным скандалом, так как уже тогда многие протестантские организации подозревались в связях с масонством. Когда эти подозрения получили документальное подтверждение, то сверх ожидания оказалось, что речь идет не просто о связях, но о том, что сама Реформация явилась делом рук масонов . Если исходить из простого смысла слов, то совершенно непонятно, почему «вольные каменщики», строители готических соборов, вдруг озаботились реформацией Церкви и как среди них оказались архиепископ, адмирал и виттенбергский профессор. Но, приступая к теме масонства, следует отказаться от привычки видеть прямой смысл в названиях, программных установках и лозунгах. Мы пока оставим в стороне эту тему, заметив только, что если Реформация была делом рук масонов, то и за результаты ее они несут какую-то долю ответственности. |
| – Этот упрёк слышен на протяжении всей истории. Отчасти он оправдан: есть люди, которые от природы склонны к уединению, к особому вниманию к себе, а есть очень деятельные, живые. И поменять их местами в жизни — это будет абсурд. Каждому своё, но далеко не каждый может правильно оценить свои возможности. Монашество есть попытка отрешиться от всего, отдать всё, чтобы заняться духовной жизнью, но далеко не каждый имеет к этому все таланты. Очень часто человек, не имеющий соответствующих данных, становящийся на путь монашеской жизни, легко может превратиться в карикатуру монаха, и тогда это беда. – Человек, вернувшийся в состояние безгреховности, — не произойдёт ли новая попытка? – В том-то и дело, что Адам не обладал этим непадательным состоянием. Непадательное состояние – это состояние, когда человек видит самого себя и понимает, что без Бога он не способен ни к чему доброму. У нас есть утренняя молитва Макария Великого, которого называли «земной бог»: «Боже, очисти мя, грешного, яко николиже сотворих благое пред Тобою». Это видение себя даёт человеку возможность вечного непадательного приобщения Богу. Обжегшись на молоке, дуют на воду. – Какое развитие в протестантизме получили эти две теории: юридическая и нравственная? – Три основных термина существует, чтобы описать то, что совершил Христос, соответствующие трём ветвям христианства. У католицизма – искупление, у Православия – спасение, а у протестантов – я это хорошо знаю, потому что участвую во всех диалогах с лютеранами, — оправдание. Это специфика протестантского понимания. Лютер попытался исправить католическое понимание: почему заслуг Христа хватает только, чтобы исправить первородный грех? Почему так мало? Христос пострадал за все грехи – логика совершенно справедливая. Лютер, а затем Меланхтон, «Аугсбургское исповедание», «Апология» этого исповедания, в других символических книгах, в «Катехизисе малом» сказано — грех верующему не вменяется в грех. Эта идея заслуживает самого серьёзного анализа. Лютер пишет странные слова: «Если до этого человек находился в страхе и трепете, то отныне он, получив весть о спасении, — ликующее дитя Божие». Всё, уже ничего не надо. |
| И как вследствие недостатка природа человека несообразна с законом Божиим и неспособна к совершению того, что предписывается законом Божиим, так вследствие похоти или развращенной наклонности она расположена к совершению того, что воспрещается законом Божиим. В уме эта наклонность представляет собой расположение (propensio) к суетным и ложным мыслям, к измышлению заблуждений, к сомнению относительно Бога, в воле влечение (protinas) к плотской беспечности, к недоверию к Богу, в сердце – склонность (impetus) к раздражительности, зависти, ненависти и т. п.» 317 . По определению же Квенстедта похоть представляет собой заменившее первобытную праведность противоположное ей расположение, порочное свойство, или глубочайшее повреждение всей природы и всех сил человека. «Виды этого положительного зла следующие: заблуждение ума, в воле возмущение, ненависть по отношению к Богу, в желании – скотская наклонность ко злу, или развращенная похоть» 318 . Таким образом похоть представляет собой повреждение человеческой природы, проходящее по всем силам, низшим и высшим, обратно противоположное первобытной праведности и заменившее собой эту последнюю. В низшей стороне природы человека это повреждение выражается в противоречащей закону Божию беспорядочности желаний и аффектов, в скотской наклонности ко злу; в высшей – в расположении ума к сомнению относительно Бога и вообще в омрачении и наклонности к заблуждениям и суетным помыслам, возмущении, ненависти воли против Бога и вообще в отвращении от божественного и тяготении к плотскому, в склонности сердца к раздражительности, зависти, ненависти и вообще ко всякого рода порочным страстям 319 . По мнению Меланхтона похоть представляет собой грех и остается грехом и после крещения, в возрожденных. В Апологии Аугсбургского Исповедания в объяснение мнения Лютера о том, что первородный грех остается и после крещения, Меланхтон говорит, что «крещение изглаждает виновность, подсудность, тяготеющую на человеке за первородный грех, т. е. гнев Божий, проклятие и владычество диавола, но что похоть, как извращение человеческой природы, остается и после крещения, в возрожденных, в которых, впрочем, даруемый крещением Дух Святой начинает умерщвлять похоть и творить новые движения» 320 . |
| Священное Писание называет это праведностью плоти, которую может совершать плотская природа, т. е. разум, представленный самому себе, помимо благодати Святого Духа» 328 . Из приведенного места видно, что человек своим разумом и в состоянии повреждения может постигать известные предметы, следовательно, может владеть так называемыми теоретическими и спекулятивными истинами, может иметь некоторое познание о Боге, хотя самое общее, именно то, что Он есть Творец, Промыслитель, и что Ему нужно повиноваться; во 2-х, что человек обладает свободным выбором в области таких предметов, которые доступны разуму, что он может оказывать известное повиновение Богу, может повиноваться властям и родителям в избрании внешнего дела, удерживать руку от убийства, прелюбодейства, воровства и пр., следовательно, он может исполнять обязанности и законоположения, имеющие отношение к общественным и частным интересам настоящей жизни человека. Все это и составляет то, чтò Меланхтон называет гражданской праведностью. Таким образом, под гражданской праведностью, в области которой естественные силы человека могут действовать, разумеется «область теоретических, спекулятивных истин, а также общих религиозно-нравственных принципов, которые составляют содержание естественного закона и закона откровенного» 329 . Этой праведности Меланхтон противополагает праведность Божию, или духовную, в области которой силы падшего человека действовать не могут. В Аугсбургском Исповедании говорится, что «воля человеческая, помимо Святого Духа, не имеет силы к совершению правды Божией или праведности духовной, поскольку душевен человек не приемлет яже духа Божия " 330 . «Хотя, говорит Меланхтон в Апологии Аугсбургского Исповедания, мы и признаем за силами человека (libero arbitrio) свободу и способность к совершению внешних дел закона, однако не приписываем этим дел духовных, как то: истинного страха Божия, истинной веры в Бога, истинной уверенности, что Бог имеет о нас смотрение, приклоняет к нам ухо Свое, прощает нам и проч. |
| М. Воскресенского (Вера и Разум 1903 г.); 2) «Православно-догматическое учение о первородном грехе» Киев. 1904 г. свящ. А. Бургова (магистер. диссерт.); 3) «Раскрытие евангельского понятия о Царстве Божием». Киев 1900 г. В. Гомерова (в Учено-богословских опытах студентов Киев. Д. А. вып. LVIII и отдельно; и др. Но Ф. Ястребов не ограничивался чтеньем лекций в академии, а выступал и на учено-литературном поприще. Его перу принадлежат, правда, немного сочинений по количеству, но зато они ценны по содержанью. На литературное поприще он поступил рано, еще на студенческой скамье, напечатав в академическом журнале статью: «Иезуиты и их педагогическая деятельность в Польше и Литве» (Труды Киев. Дух. Академии 1869 г. 2). В самом близком не по времени, а по содержанию, отношении к семинарскому, начальному, периоду его педагогической деятельности и стоит, как мы уже говорили, его ответ на критику Ал. Аф. Дмитриевского, находящийся в отзыве его о сочинении К. Д Попова «Блаженный Диадох, епископ Фотики , и его творения». В связи с преподаванием сравнительного богословия стоят статьи М.Ф. в Трудах Киевской Духовной Академии: 1) «Учение лютеранских символов о первородном грехе», составившие его магистерскую диссертацию: «Учение Аугсбургского Исповедания и его Апологии о первородном грехе». В этом сочинении М. Ф. излагает учение древнего времени о первородном грехе, важнейшие средневековые системы о том же предмете, путем тщательного непосредственного текстуального изучения символов, восстановляет лютеранское учение об этом предмете, обнаруживая при этом «острый и гибкий ум, способный к выделению и подмечиванию самых ускользающих тонкостей в схоластическом изложении христианского вероучения» и «критический такт». 2) «Идея папского главенства, защищаемая на основании богослужебных книг православной церкви». Главные положения этой статьи таковы: 1) Богослужебные книги православной церкви, хотя и расточают Апостолу Петру величественные похвалы, по не возвышают его над прочими апостолами, как верховного над ними; 2) похвалы и Ап. |
| Шмалькальденские члены. Аугсбургское исповедание. Апология Аугсбургского исповедания. Шмалькальденские члены. Формула согласия. Аугсбургское исповедание. Апология Аугсбургского исповедания. Формула согласия. Формула согласия. Формула согласия. Формула согласия. Формула согласия. Апология Аугсбургского исповедания. Формула согласия. Малый катехизис. Формула согласия. Аугсбургское исповедание. Большой катехизис. Апология Аугсбургского исповедания. Шмалькальденские члены. Галликанское исповедание. Ст. 27. Галликанское исповедание. Ст. 5. Галликанское исповедание. Ст. 6. Наставление. Наставление. Наставление. Наставление. Кн. 1. Наставление. 3 кн. 23. Но не «верховным главой», как при Генрихе VIII. Новиков Н. Голос Истины. Конь Р. М. Сектоведение. Православная беседа. 1996. С. 38. В помощь епархиальному миссионеру. Белгород, 1996. С. 55. Дворкин А. Введение в сектоведение. Г. Нижний Новгород. С.46:54. Конь Р. М. Сектоведение. Кузнецова Т. Н. Мунизм: вероучение, религиозная практика и образ жизни последователей Сан Мен Муна. М., 1999. С. 185. Эклектизм (эклектика) (от греч. eklektikos – «выбирающий») – механическое соединение разнородных, часто противоположных принципов, взглядов, теорий, художественных элементов и т.п. Иоанн Лествичник. Лествица. Слово 4. О блаженном и приснопамятном послушании. Иванцов-Платонов А. М. Ереси и расколы первых трех веков христианства. Ч. 1. М., 1877. С. 223. Глубоковский Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. М., 1890. Т. 2. С. 391. Глубоковский Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. М., 1890. Т. 2. С. 351. Глубоковский Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. М., 1890. Т. 2. С. 351. Стеняев О. Опыт реабилитации жертв сектантской агрессии//Миссионерское обозрение. 2000. С. 12. Диавол и его лжечудеса и лжепророки//Даниловский благовестник. Олесницкий М. Нравственное богословие. Изд. 4е. СПб., 1907. Осипов А. И. Православное понимание смысла жизни. Киев, 2001. С. 43. |
| Даже в первоначальном черновом изложении «Аугсбургского исповедания» эта мысль высказана очень ясно и пространнее, чем в указанном месте «Апологии». Здесь говорится: «мы не измышляем, будто в таинстве евхаристии принимается мертвое тело Христа, или бескровное тело, или кровь без тела, а учим, что в каждой части присутствует весь и живой Христос» 54 . Таким образом, на взгляд Меланхтона, тело и кровь Христа Спасителя, присутствующие, по словам «Аугсбургского исповедания» и его «Апологии», «на вечери Господней» и преподаваемые верующим с хлебом и вином, суть не иное что, как «весь живой, личный Христос», полная Богочеловеческая личность Господа, которая и есть невидимый благодатный дар таинства евхаристии. Не человеческая только субстанциальная плоть, с которою на земле была соединена личность Иисуса Христа, и не человеческая субстанциальная кровь составляют содержание благодати этого таинства, а вся личность Иисуса Христа по Божеству и человечеству своему. Что так именно надобно понимать мысль «Апологии» о присутствии в евхаристии «живого Христа», это видно из многочисленных объяснений, сделанных Меланхтоном до и после издания «Аугсбургского исповедания» 55 , равно – из различных сочинений его частного характера. Особенно ясно и обстоятельно говорит Меланхтон об этом предмете в Loci communes от 1521 и от 1535 года, в письме к Феодору Виту от 23-го Апреля 1538 года и в письме к Маттису от 1555 года 56 . Здесь он не соглашается с цвинглианами, что тело Христа Спасителя присутствует при совершении таинства только субъективно, т.е. в представлении верующих; с другой стороны, он не желает согласиться и с Лютером, что тело Господне присутствует именно в хлебе как некий материальный элемент. Он утверждает, что Христос Спаситель присутствует в евхаристии и не как мысль, и не как материя, а как личность. Присутствие Иисуса Христа в этом таинстве и не субъективное (в представлении верующих), и не телесно пространственное, а лично существенное. Под вкушением тела Господня надобно разуметь жизненное единение верующих с Иисусом Христом. |
|
|
