| Поэтому в русской литературе освещены только некоторые частные пункты символического вероучения лютеранства и вдобавок не по всем символическим книгам. Таковы именно труды М. Ястребова «Учение Аугсбургского исповедания и его Апологии о первородном грехе», Ф. Стукова «Лютеранский догмат об оправдании верою», М. Олесницкого «Символическое учение лютеран о таинстве Евхаристии и несостоятельность этого учения», проф. Вл. Никольского «Лютеранское учение об авторитете церковного Предания и его внутренняя несостоятельность», преосв. Хрисанфа «Характер протестантства и его историческое развитие», С. Маргаритова «Лютеранское учение в его историческом развитии при жизни М. Лютера», Коржавина: «Учение об оправдании по символическим книгам лютеран» и немногочисленные журнальные статьи разных авторов. Уже из названий указанных книг видно, что они не дают цельного представления о лютеранском вероучении, и тем более – о символическом. Затрагивая более узкие темы, они и по объему сравнительно не велики. Нам же зачастую приходилось идти по непроторенному еще пути, оказываться пионером исследования, а область для исследования была чрезвычайно широка. Введение Интерес изучения лютеранских символических книг определяется тем положением, какое они занимают в лютеранской церкви и науке. Не будучи признаны «источником вероучения» и не считаясь в силу этого неизменными и полными выразителями лютеранской догматики, символические книги оказывают, однако, огромное влияние на религиозные убеждения лютеранина. По ним совершается религиозное обучение юношества, на почве их развивается лютеранская богословская наука. «При всем множестве и разнообразии направлений в лютеранской богословской науке ни об одном из них нельзя сказать, что оно развивается совершенно отрешенно от почвы лютеранских символов» 277 . Особенно важны символические книги для религиозного сплочения лютеран – для бытия самой лютеранской церкви. Такое значение символических книг в лютеранстве объясняется достоинствами их содержания. |
| Споры об «Истинном христианстве», завязавшиеся в Брауншвейге и Данциге еще при жизни автора, оказались незначительной вспышкой в сравнении с позднейшими, поднявшимися почти тотчас же после того, как Арндт закрыл глаза. Не входя в подробности и историю полемики, заметим, что все сочинения, написанные против Арндта, констатируют один несомненный факт – он употреблял такие выражения, которые могли быть истолкованы в худую сторону, ему не доставало точности и определенности в выражениях. При том, воспитанный на средневековых мистиках, он пропитался их духом, отсюда и на его произведении лежит отпечаток умеренной мистики, а это направление, в данную эпоху возрождения схоластики и господства мертвой ортодоксии, было либеральным. Но подозревать его в различных еретических заблуждениях – нет оснований; делать это значит одно из двух – или быть слепым ревнителем буквы и не понимать существа дела, или страдать пристрастием. Для всякого непредубежденного человека для признания ортодоксальным известного лица достаточно заявления со стороны последнего о согласии его с символическими книгами своего вероисповедания и о желании, чтобы его понимали сообразно с ними. Арндт и сделал это: в предисловии к I книге «Истинного христианства» (I, 9) он прямо заявляет, что оно должно быть понимаемо по смыслу символических книг – «1-го неизмененного аугсбургского исповедания, апологии его, шмалькальденских членов, обоих катехизисов и формулы согласия». Этого мало. В виду возражений он написал «Repetitio apologetica», повторение и защиту учения об «Истинном христианстве». При таких условиях, казалось бы, исключается всякая возможность для сомнения в ортодоксальности Арндта с протестантской точки зрения. 2 Pertz. De J. Arndtio ejusque libris, qui inscribuntur " de vero christianismo». Hannover. 1852, 89 5 П. С. 3. т. XI, 8832 ср. Доклад Св. Синода императрице Елизавете Петровне о книгах, противных вере и нравственности («Чтения в общ. истории и древн. российских», 1867, I, V, стр. 7–8). По всей вероятности, к этому времени относится список с этого перевода „Истинного христианства», принадлежащий библиотеке Кирилловского монастыря Писан скорописью конца первой половины XVIII в., in folio, 348 листов. Первых листов нет. |
| Ист.: Книга Согласия: Die Bekenntnisschriften der EvangelischLutherischen Kirche. Gött., 1930, 2010 13. [=BSLK] (рус. пер.: Книга Согласия: Вероучение и учение Лютеранской Церкви/Пер. [с англ.]: К. Комаров. Duncanville, 1998; Книга Согласия: Символические книги ЕвангелическоЛютеранской церкви/Ред.: М. Сярель. [Лахти,] 1999); Die Bekenntnisschriften der EvangelischLutherischen Kirche/Hrsg. I. Dingel e. a. Gött., 2014. [Abt. 1:] Vollständige Neuedition; [Abt. 2. Bd. 1–2:] Quellen und Materialien [=BSELK]; др. источники: Die evangelische Kirchenordnungen des XVI. Jh./Hrsg. E. Sehling e. a. Lpz.; Tüb. etc., Bd. Die Debatte um die Wittenberger Abendmahlslehre und Christologie (1570–1574)/Hrsg. I. Dingel e. a. Gött., 2008. (Controversia et Confessio; 8); Der Adiaphoristische Streit (1548–1560)/Hrsg. I. Dingel e. a. Gött., 2012. (Controversia et Confessio; 2); Antitrinitarische Streitigkeiten: Die tritheistische Phase (1560–1568)/Hrsg. I. Dingel e. a. Gött., 2013. (Controversia et Confessio; 9); Der Majoristische Streit (1552–1570)/Hrsg. I. Dingel e. a. Gött., 2015. (Controversia et Confessio; 3); Reaktionen auf das Augsburger Interim: Der Interimistische Streit (1548–1549)/Hrsg. I. Dingel e. a. Gött., 2015. (Controversia et Confessio; 1). Лит.: Ranke L., von. Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation. B., 1839-1847. 6 Bde; Krauth Ch. P. Conservative Reformation and its Theology: As Represented in the Augsburg Confession and in the History and Literature of the Evangelical Lutheran Church. Phil., 1871. St. Louis, 2007п; Ястребов М. Ф. Учение Аугсбургского исповедания и его Апологии о первородном грехе. К., 1877; Коржавин А. Н. Учение об оправдании по символическим книгам лютеран. Тамбов, 1886; Bezold F., von. Geschichte der Deutschen Reformation. B., 1890 (рус. пер.: Бецольд Ф., фон. История Реформации в Германии. СПб., 1900. 2 т.); Стуков Ф. А. Лютеранский догмат об оправдании верою. Каз., 1891; Маргаритов С. Д. Лютеранское учение в его историческом развитии при жизни Мартина Лютера. |
| Сводом догматических текстов, задающих вероучительную норму классического Л., является Книга Согласия (лат. Concordia; нем. Das Konkordienbuch), в к-рой подведен итог развития раннего лютеран. богословия. Книга Согласия была издана в 1580 г. на нем. языке; в 1584 г. вышло 1-е офиц. издание на латыни. Книга включает 3 древних Символа веры и 6 лютеран. сочинений XVI в.; т. о., всего в ней содержатся 9 вероучительных документов, расположенных в следующем порядке: 1) Апостольский Символ веры ; 2) Никео-Константинопольский Символ веры (381; зап. версия с Filioque ); 3) Афанасиев Символ веры ; 4) Аугсбургское исповедание; 5) Аугсбургского исповедания апология ; 6) Шмалькальденские артикулы; 7) «Малый катехизис» Лютера; 8) «Большой катехизис» Лютера; 9) Формула Согласия. Помимо этого в Книгу Согласия входят: общее предисловие, составленное лютеран. теологами и подписанное лютеран. князьями при 1-м издании собрания в 1580 г.; написанный Меланхтоном трактат о папской власти, примыкающий к Шмалькальденским артикулам; т. н. перечень свидетельств, содержащий цитаты из сочинений древних христ. писателей, которые приведены для подтверждения отдельных богословских положений Формулы Согласия. Традиционно в изданиях Книги Согласия тексты документов печатаются на лат. и нем. языках; в большинстве случаев оригинальным языком документов была латынь, однако нем. переводы выходили вскоре после публикации оригиналов и имели не менее широкое хождение. Обе версии признаются одинаково авторитетными, однако мн. лютеранские богословы классического периода предпочитали ориентироваться на латинский текст еще и потому, что в немецком языке в XVI в. только вырабатывалась богословская терминология, а на латыни она была уже разработана и в силу этого была более точной и строгой (далее при ссылках на Книгу Согласия нумерация разделов и подразделов документов соответствует традиц. нем. изд.: BSLK. 201013, а также рус. переводу с англ. языка: Книга Согласия. 1998; ср. также новое нем. издание с дополнительными материалами: BSELK. 2014; альтернативный рус. перевод с нем. языка см.: Книга Согласия. 1999). |
| Хотя в богословском и церковном отношении кальвинизм был строго отделен от Л., имперские законы долгое время не признавали его отдельного существования и рассматривали кальвинистов как лютеран. Принцип «чья власть, того и вера», ставивший распространение того или другого вероисповедания в зависимость от решения суверенного правителя, сделал придворные интриги более действенным, чем богословские споры, средством распространения одной конфессии в ущерб другой. Лютеране вынуждены были, защищая свое понимание христианства, вести полемику с кальвинистами, в т. ч. и в собственной среде, т. к. некоторые лютеран. теологи оказались весьма восприимчивы к строгому и логичному кальвинистскому учению. Нередко кальвинистскими становились целые княжества и города; напр., в 1559-1561 гг. курфюршество Пфальц по инициативе курфюрста Фридриха III (1515-1576) перешло в кальвинизм; в 1562 г. то же произошло в Бремене (ср.: Die evangelisch-lutherische Kirche. 1977. S. 60-63). Причиной наиболее крупного раскола внутри Л. в 50-70-х гг. XVII в. были споры вокруг учения Меланхтона, начавшиеся в связи с составленным им Лейпцигским интеримом. Плачевные последствия разделения среди лютеран стали особенно очевидны во время Вормсского коллоквиума (1557), в ходе к-рого католич. участникам во главе с членом ордена иезуитов П. Канизием (1521-1597) удалось спровоцировать внутренний конфликт среди лютеран. участников и тем самым поставить под сомнение истинность отстаиваемых ими взглядов (подробнее см. в ст. Коллоквиумы ). С новой силой споры лютеран. теологов вспыхнули после того, как в 1560 г. от имени Виттенбергского ун-та был издан сборник вероучительных текстов «Свод христианского учения» (Corpus Doctrinae Christianae), который всем лютеранам предлагалось считать нормативным. Помимо трех Символов веры в него вошли Аугсбургское исповедание и Апология Аугсбургского исповедания в новой редакции Меланхтона, содержавшей множество принципиальных поправок, а также другие вероучительные сочинения Меланхтона. |
| Духовная праведность (Justitia spiritualis) – это область, имеющая отношение к обращению, оправданию и спасению человека. Обращение – исключительно творческое, благодатное дело. Ястребов М. Учение Аугсбургского Исповедания и его Апологии о первородном грехе, стр. 143–144. Киев. 1877. 230 «Образ Божий, – пишет Василий Великий , – есть принцип и корень всего доброго, чем я владею прямо с сотворения, как чем-то свойственным природе. Но что относится к подобию Божию, – плод моих усилий и труда к овладению добродетелью чрез добродетельное хождение во всю жизнь, – есть мое свойство» (Or. I. De hominis structura, n. 20 Schwane, Dogmengeschichte der Patristischen Zeit. 1866. III, 369). «Выражение по образу обозначает разумное и одарённое свободною волею; выражение же „по подобию“ обозначает подобие чрез добродетель, насколько это возможно для человека» (И. Дамаскин. Точное изложение правосл. веры, стр. 79. Перев. Бронзова. 1894). 231 Подобие Божие то же, что и imago simillima. Образ и подобие, как синонимы, поставлены «per πεξγησιν или per hendyaden», – одно в объяснение другого, или одно ради другого (Квенштедт, Theol. did. – polemica, p. II, sect. I, cap. I, ϑσις IX) 233 Под «новым человеком» разумеется «внутренний человек» (ср. 2Кор.4:16 ) или личность человека, только не ограничивающаяся хотением, сочувствием и одобрением духовного добра, а свободно осуществляющая духовное добро на деле. 235 «Так как приставка να указывает на раннейшее состояние или деятельность, то νακανωσις (ср. νακαινομενον – Кол.3:10 ) есть такой акт обновления, который приводит объект в то самое состояние, какое переживал он, когда был нов, свеж, в первом периоде существования». (Мышцын. Учение св. ап. Павла о законе дел и законе веры, стр. 186–187. 236 Называя, по сравнению с нормальным или невинным состоянием природы, наследственное расстройство и повреждение природы глубоким, мы не отрицаем, однако, того, что действие похоти отличается индивидуальным характером ( Иак.1:14 ), т. е. по своей силе и энергии похоть не является безусловно одинаковой у того и другого индивидуума, у взрослых и младенцев. Могущественная у взрослых и особенно у грешников, она является слабою, пассивною ( 1Кор.14:20 ), в силу природной слабости, у младенцев. У взрослых, частью от большей природной крепости их сил, а, главным образом от личного продолжительного служения греху, похоть являются усиленной в своей наследственной, родовой энергии (ср. Рим.7:7–17. 7:14–25 ). Первородный грех, как мы замечали ранее, в Свящ. Писании изображается преимущественно как первородный грех взрослых, следовательно, таким, каким он наблюдается в личном действии взрослого, в фактическом грехе. |
| По крайней мере, Меланхтон, защищая Лютера против схоластиков, сам в то же время говорит только о вине второго рода, причем не различает vitium от corruptio. 4 Из реформатов Цвингли только отчасти отверг схоластическое учение о вменяемости прародительского греха, именно участие потомков в вине своих прародителей (reatus qoaad culpam), но не в наказании, последовавшим, за эту вину (reatus quoad poenam). Переход последнего на потомков Адама, Цвингли обосновывает на принципе юридической наследственности (nativitatis conditio, в силу которого, по выражению Апологии Аугсбургского исповедания, ex ancilla servi nascuntur), причем решительно отрицает зависимость юридической стороны в понятии первородного греха, допущенной им в узком смысле состояния рабства, осужденья без вины (reatus quoad poenam, servitudo, conditio damnationis), от материальной, признав последнюю, в противоположность лютеранам, подсудною лишь в том случае, когда она обнаруживается в деятельном противлении закону Божию, вследствие чего употребляет для обозначенья ее термин „morbus“ или „contagio“, но не vitium и даже не corruptio, отождествляемый лютеранами с vitium. 5 Кальвин, находя неестественным установленное Цвингли разделение наказания от вины (quia non esset reatus absque culpa) и еще менее расположенный возвратиться к схоластическому учению о вменении самого факта греха прародителей их потомкам (neque ista est alieni delicti obligatio), ставит, подобно лютеранам, юридическую сторону в понятии первородного греха в зависимость от нравственной (материальной), причем также не разделяет в ней corruptio от vitium. 6 Учение Кальвина первоначально было усвоено и символическими книгами реформатства. 7 Впоследствии, однако, когда материальная сторона в понятии первородного греха была достаточно выяснена и обоснована протестантами в противовес католикам, но когда вместе с тем для многих стало ясно также и то, что одного этого основания было недостаточно для устранения мысли об участии человека в своем оправдании (с возникновением арминианства из среды реформатства) – реформаты нашли, что учение о вменении греха Адамова его потомкам не только не противоречит их системе, но, напротив, служит одним из главных оснований для протестантского взгляда на сущность оправдания, как на вменение нам праведности Христовой, и в тоже время наилучшей аналогией для уяснения возможности такового вменения. |
| Между тем, в каждом таинстве сообщается верующему христианину определенный, так сказать, специфический дар благодати, свойственный известному таинству, например, в таинстве крещения сообщается благодать, очищающая от греха и возрождающая человека; в таинстве миропомазания сообщается благодать, укрепляющая человека и возвращающая его в жизнь духовную; в таинстве елеосвящения – благодать, исцеляющая недуги; в таинстве покаяния – благодать, прощающая грехи, и пр. Воззрение лютеран на каждое из таинств православной церкви в частности а) Взгляд лютеран на таинство крещения По правосл. учению, таинство крещения есть такое священное действие, в котором верующий во Христа, при троекратном погружении тела в воду, с призыванием Бога Отца, Сына и Святого Духа, умирает для жизни плотской, греховной, и возрождается в жизнь духовную, святую 201 . Лютеране не отрицают таинства крещения; тем не менее они совершенно лишают его того значения, какое усвояется за ним православной церковью. Именно по воззрению лютеран, таинство крещения есть только символ прощения грехов, которое понимается не в смысле совершенного уничтожения последних, а в смысле только их невменения правосудием Божиим. При этом лютеране совершенно отрицают действие крещения, состоящее в сообщении человеку святости и праведности, отрицают за крещением возрождающую силу, по которой человек получает радикальную перемену, или перерождение, всего строя своей нравственной жизнедеятельности, – перемену в направлении и своих мыслей, и своих чувствований, и своих желаний. «Крещение, говорится в Апологии Аугсбургского исповедания, изглаждает виновность, подсудность, тяготеющую на человеке за первородный грех, т. е. гнев Божий, проклятие и владычество дьявола; но похоть, как извращение человеческой природы, остается и после крещения в возрожденных». Но такое воззрение лютеран на таинство крещения находится в полном противоречии с учением Слова Божия, по которому в крещении человек, кроме прощения своих грехов, получает также благодатное обновление и возрождение своей природы ( Ин. 3:5 ). Ап. Павел говорит о христианах, что они «омылись (этим выражением указывается на омовение водой в крещении), освятились, оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» ( 1Кор. 6:9–10 ) 202 . б) Взгляд лютеран на таинство миропомазания. Опровержение этого взгляда |
| То же нужно сказать, в частности, об умерших. Совершение евхаристии не имеет никакого отношения к ним и ничего не дает им. Евхаристия могла бы иметь спасительное значение для отсутствующих и умерших лишь в том случае, если бы она была жертвою, искупляющею наши грехи. Понимаемая в смысле жертвы, она имеет значение равное для всех лиц, за которых приносится; здесь не делается различия между присутствующими и отсутствующими, между живыми и умершими, – подобно тому как Голгофская жертва Христа Спасителя имеет значение равное для всего человеческого рода, для всех живших и живущих. Но лютеранство не признало за евхаристиею значения жертвы, оно поняло ее только в смысле таинства; потому и спасительное значение её оно усвояет только лично участвующим в нем. Лютер и Меланхтон сильно ратуют против мысли о спасительном значении евхаристии ex opere operato, т. е. на основании совершения самого акта евхаристии, на основании только заслуг Иисуса Христа без личного и живого участия в ней. В «Аугсбургском исповедании», в первых строках рассуждения своего о евхаристии, Меланхтон пишет: ,,итак, осуждают (наши сообщ 254 ники) тех, которые учат, что таинства оправдывают ex opere operato, вместо того, чтобы учить, что при употреблении таинства надобно заботиться о вере в прощение грехов». В «Апологии» он говорит: противники наши собрали множество доказательств для подтверждения той мысли, что евхаристия есть жертва; но все это собрание доказательств, этот «длинный ряд авторитетов, мнений и свидетельств не доказывает, что литургия ex opere operato доставляет прощение, – или, принесенная за других, подает им отпущение простительных и смертных грехов, вины и наказания» 255 . А если евхаристия не есть такой акт, который сам по себе производит благодатное действие прощения грехов, пишет Меланхтон далее, то, следовательно, «должно быть отвергнуто заблуждение, будто мисса доставляет милость совершающему ее ex ореге operato, а также – будто, совершенная за других, доставляет им прощение грехов, вины и наказания. |
| Это как бы указывает на духовное только, невидимое присутствие тела и крови Христовых при совершении таинства, напоминающее общее духовное присутствие Божие в храме при богослужении, без всякой дальнейшей и теснейшей связи этого присутствия с хлебом и вином, – то присутствие Божие в храме при богослужении, о котором «Апология» говорит: «знаем, что Богу благоугодно это служение (т. е. евхаристическое), и Он присутствует при нем» 35 . Неопределенность приведенного выше из «Аугсбургского исповедания» выражения, как бы устраняющего непосредственное присутствие тела и крови Христа Спасителя в хлебе и вине, возбуждала некоторые недоразумения. Указание на эти недоразумения и разрешение их помогут выяснению исследуемого нами пункта лютеранского вероучения. Дело в том, что между Лютером и Меланхтоном существовало несогласие насчет учения о евхаристии, и главным образом насчет присутствия тела и крови Христа Спасителя в сем таинстве. Как католик по происхождению и с детства привыкший верить в присутствие тела и крови Иисуса Христа в евхаристии, Лютер не хотел расстаться с этим верованием, и потому ввел в свое учение о евхаристии мысль о вещественном присутствии в сем таинстве тела и крови Иисуса Христа. Это была в некоторой степени измена лютеранскому учению о таинствах и возврат к учению римско-католической церкви. Между тем, Меланхтон не вполне сочувствовал Лютеру и скорее старался развивать представления свои о таинстве евхаристии совершенно независимо от учения римско-католической церкви, применительно к общему лютеранскому взгляду на таинства 36 . Таинства, по этому взгляду, не сообщают человеку никакой благодати, а даны только для поддержания, освежения и укрепления веры; следовательно, нет необходимости настаивать на реальном присутствии тела и крови Иисуса Христа в евхаристии, а достаточно смотреть на евхаристию только как на воспоминание о смерти Иисуса Христа, и на евхаристический хлеб и вино – только как на эмблемы или знаки распятого на кресте тела и пролитой крови Его. |
|
|
