| смысле. Описывается, насколько трудной «вера должна быть (quam difficilis res sit fides)» (4. 351). Такая вера «возникает в покаянии, и надлежит ей укрепляться и умножаться среди добрых дел, среди искушений и опасностей... невозможно познать сие без тяжких и многочисленных борений» (4. 229). Быть оправданным (iustificari) такою верою означает не только декларированное, но и фактическое оправдание человека перед Богом (4. 72). Как это возможно, несмотря на первородный грех, разъяснено следующим образом: «...когда мы веруем во Христа - нам даруется и вменяется его заслуга так, как если бы Его заслуга была нашей собственной, так что тем самым нам вменяется Его праведность. Его заслуга и становится нашей собственной заслугой» (21. 19). Лютеран. понимание оправдания можно назвать, т.о., «юридическим», а само оправдание - «декларированным» только в том смысле, что верующий во Христа человек в земной жизни не достигает фактической безгрешности, но, представ пред Богом, объявляется свободным от власти греха и фактически оправдывается для вечной жизни в Царствии Божием. Тезис, что любовь, добрые дела и т. д. суть именно плоды веры, а не самостоятельные необходимые дополнительные факторы спасения, поясняется через сравнение: доброе дерево должно приносить добрые плоды, но добрые плоды не делают дерево добрым, а лишь свидетельствуют, что дерево доброе; так и верующий должен делать добрые дела, однако не добрые дела делают человека верующим и, следов., оправданным перед Богом (4. 252). Добрые дела необходимы как единственный признак, по к-рому человек может судить о вере др. человека: «Веру в сердце невозможно ни проявить, ни показать другим иначе, кроме как посредством ее плодов, к-рые перед людьми доказывают веру в сердце» (4. 154). «Если кто-либо пренебрегает христианскою любовью - значит, охладел он (пусть даже прежде имел веру великую и крепкую), и вновь он плотский человек, без Духа и без веры» (4. 219, 220). В артикулах 12. 28, 29 добрые дела признаются 3-м элементом покаяния (и называются «плодами покаяния») после сокрушения духа (contritio) и веры (fides), но их нельзя считать «удовлетворением» (satisfactio), т. |
| В ее состав входит несколько основополагающих для лютеранства текстов. Прежде всего, это три Символа Веры , воспринятые лютеранством из наследия ранней христианской церкви – Апостольский, Афанасьевский, Никео-Константинопольский. Богодухновенность за ними не признается, но принадлежность к начальным временам христианства делает эти Символы Веры влиятельными наставлениями для лютеран. Краткое и развернутое изложение доктринальных принципов конфессии содержится в составленных Лютером Малом Катехизисе и Большом Катехизисе (1529). Структурно и то и другое состоит из шести одноименных глав с разъяснением десяти заповедей Божьих, смысла веры, молитвы Господней, крещения, исповеди, причащения. Особое место в этом своде занимают составленные Меланхтоном Аугсбургское исповедание веры и Апология Аугсбургского исповедания, содержащие изложение и аргументацию лютеранского вероучения. Дополнительное разъяснение лютеранского отношения к католической иерархии содержится в следующем, вошедшем в Книгу Согласия, трактате Меланхтона – «О власти и верховенстве папы» (1537). Этот труд стал приложением к др. документу Книги Согласия – Шмалькальденским артикулам (статьям) Лютера. Статьи были написаны в 1537 г. для обозначения позиций протестантизма на предполагавшемся Вселенском соборе. Здесь, в частности, оговаривалось различение протестантами функций духовной и светской сфер. Для первой отстаивалось право христианина на сопротивление любому диктату в делах веры. Во втором случае допускалось признание административных прав мирской власти. Завершающим текстом сборника стала так называемая Формула Согласия. Ее появлению предшествовала ожесточенная полемика между различными группировками лютеранских теологов по ключевым темам доктрины: о покаянии, обращении, оправдании, добрых делах, предопределении. Разногласия, да еще и перед лицом сильного католического давления, грозили расколом. Поэтому ряд теологов из Вюртемберга и Саксонии, прежде всего Мартин Хемниц и Якоб Андреэ, составили несколько вариантов согласительных текстов. |
| Для одних, как и для других известная самопреданность души, уверенной в благости Божией, составляет интегральную часть веры: вера есть акт доверия (Vertragen). Для «новейшей школы» она только и есть это, не более; для «положительного» же богословия она предполагает сверх того умственную привязанность к известным религиозным истинам, которыми в той или другой степени, непосредственно или косвенно мотивируется это доверие (Fürwahrhalten). Аугсбургское исповедание, по-видимому, благоприятствует второму воззрению; поэтому документы веры имеют двоякий объект: историю и действие истории, и это в конкретных терминах означает, что верующий должен держаться первичных фактов христианского Откровения и должен веровать в отпущение грехов, обещанное этим Откровением и достигнутое искуплением. Напротив, по учению «новейшей школы» вы можете слепо, не имея никакого предварительного понятия о личности Иисуса Христа, покоиться в той уверенности, что вы будете Им спасены, и по-своему истолковывать слова «спасение» и «искупление»; новейшее богословие объявляет, что вы пребываете в вере, уверяет вас в этом, просто справившись с вашим сердцем и не спрашивая об основах вашей уверенности. В жизни Иисуса Христа, как о ней передается в евангелиях, это богословие особенно выдвигает один важный факт, именно соучастие Христа в деле спасения человечества. Все другие факты второстепенны по сравнению с первым. Оно разделяет их на две группы: одни тесно связаны с делом нашего искупления, и без них не совершилось бы этого искупления: таковы страдания и распятие; другие суть как бы наслоение исторических легендарных добавлений, которые уже не придают никакого значения личности Христа, никакой действительности его искупительному делу: таково, например, воскресение. Пусть вера предполагает известную уверенность в фактах первой группы; что касается фактов второй группы, то, наоборот, можно и совсем не интересоваться ими. Против этого мы, конечно, возражаем, что ведь воскресение именно и убедило апостолов, на время разочарованных, что до конца веков оно будет оправдывать посольство Христа в глазах христиан, что оно есть именно одно из доказательств христианской веры, что оно, собственно говоря, и есть основание всего, как же можно обойтись без этой именно веры? Но наше изумление прекратится, если мы примем во внимание, что между верой положительного богословия и верой, как ее понимают «новейшие богословы», нет ничего общего; первое ищет исторических аргументов, которые и оберегает ревниво, чувствует потребность в апологетике, основы которой и содержит оно; вторые, напротив, чужды таких забот. |
| 374 Обзор этих мнений см. в кн. проф. прот. Н. Я. Светлова. Опыт апол. излож. прав.-христ. вероучения. II т. 144–165 стр. Автор разделяет все эти мнения на теории непрямого (mediata) вменения и теории непосредственного (immediata) вменения. Об основаниях вменения наследственного греха см. также у преосв. Филарета. Догм. Бог. § 147. 376 Твор. Григория Нис. в рус. пер. IV т. 359, 347 стр. По мнению того же св. отца, умерший младенец не подвергается в будущей жизни очищению через огонь, пот. что он еще не искусился во зле, т. е. не сделал никаких личных грехов и потому не имеет никакой болезни (т. е. грехов личной воли), которая бы препятствовала ему обратиться к истинному свету и которую нужно было бы отнять у него (посредством огненных лекарств). Там же, 345 стр. Сн. Несмелова В. проф. Догм. сист. св. Григория Нисского II ч. 424 стр. Даже блаж. Августин, утверждавший в споре с пелагианами, которые отвергали значение крещения, одинаковую со взрослыми виновность младенцев в первородном грехе, отпускающуюся им в крещении (Contr. Iulian. lib. VI c. 5), о умерших без крещения писал, что такие хотя терпят муку (De peccat. merit. et remiss. 1, 16 и 21), но сколь возможно легкую (Enchid. c. XLIII). 379 См. самые декреты пятого заседания Тридентского собора в рус. перев., равно и учение Катехизисов доктора Вапплера и еп. Мартина в кн. прот. Лебедева. А. Разности церквей вост. и зап. в учении о Пресв. Деве Марии. Варшава, 1881 г. 168 стр. и след. Декреты приведены и у еп. Сильвестра. Догм. Б. III т. § 64, примечание. 380 «О силах человеческих (de libero arbitrio) учим, говорится в Аугсбургском исповедании, что воля человека располагает некоторою свободою к совершению гражданской правды и избранию предметов, подлежащих разуму» (чл. 18, 1). В Апологии Аугсб. исповедания понятие о гражданской праведности поясняется так: «человек может до известной степени совершать гражданскую праведность, или праведность дел, – может говорить о Боге, выражать внешним делом известное повиновение Богу, может повиноваться властям и родителям в избрании внешнего дела, – удерживать руку от убийства, прелюбодейства, воровства и проч. В природе человека (по падении) остается не только разум (ratio), разумение (juditium) предметов, подлежащих чувству, но и способность выбора в области этих предметов, свобода и способность к совершенно гражданской праведности. Священное Писание называет это праведностью плоти, которую может совершать плотская природа, т. е. разум, предоставленный самому себе, помимо благодати Святого Духа.» (VIII, 70). |
| Та же неоднозначность совр. католич. учения о Г. п. наблюдается и в суждениях о состоянии природы согрешившего человека. Катехизис Католической Церкви признает, что человеческая природа «повреждена в своих природных силах, подвержена невежеству, страданию и власти смерти и склонна ко греху» и что она ослаблена и склонна ко злу (Там же). В то же время католич. богословы, следуя давней традиции своей Церкви, продолжают утверждать, что, «несмотря на первородный грех, человеческая природа, рассматриваемая сама по себе, хороша» и что ее «внутреннее превосходство… сохранилось» (Христ. вероуч. С. 168). Протестантское учение о Г. п. Расхождения между учениями о грехе прародителей католицизма и протестантизма (в основных его направлениях) начинаются с расхождений между этими исповеданиями в понимании состояния, в каком первый человек находился до совершения греха. В отличие от учения католич. Церкви, усматривающей основное достоинство первозданного человека не столько в его природе, сколько в сверхнатуральном даре благодати, протестантизм именно в природе видит совершенство человека и его первобытную праведность. Поэтому для протестантов последствие Г. п. не лишение человека тварной благодати, добавленной к его природе, а искажение самой природы. Однако в отличие от правосл. традиции протестант. богословы считают это искажение абсолютным, утверждая, что падший человек совершенно не способен к добру. М. Лютер писал: «Что такое «ветхий человек»? Это все то, что рождено в нас от Адама: злоба, ненависть, зависть, нецеломудренность, скупость, лень, надменность, да и само неверие, зараженное всеми пороками и не содержащее в природе своей ничего хорошего» (Cath. maj. IV 66). Поэтому люди стали неугодны Богу «и были обречены на вечное проклятие, которое вполне заслужили» (Ibid. II 28). «Апология Аугсбургского исповедания» определяет сущность Г. п. так: «Это сочетание следующих изъянов: неспособности веровать в Бога, неспособности бояться и любить Бога, а также подверженности похотливости» (Apologia. |
| Что касается внутренней судьбы учения Лютерова, то вскоре по смерти реформатора, между последователями его возникли многие несогласия. В 1574 г. богословы протестантские составили так называемый образец согласия (formulam concordiae), который несколько содействовал к примирению умов Евангельской общины, относительно понимания ими истин веры. В 1639 году некоторые из их богословов предложили учредить высшее богословское судилище, но многие другие с таким предложением не согласились и отвергли его. Тогда Лютеранство в том виде, в каком первоначально оно явилось, готово было совершенно потеряться во множестве других мелких, протестантских сект. Только усилившееся у Лютеран уважение к своим символическим книгам, которые суть: Аугсбургское Исповедание, Меланхтонова на оное апология, статьи шмалькальденские, два Лютеровых катехизиса и формула согласия, помогло Лютерову учению сохранить отчасти свой первоначальный вид даже до наших дней. Впрочем, теперь Лютеранское общество, как свидетельствуют о нем самые протестантские писатели, (наприм., Шенкль), представляет картину того разделения партий, какое едва ли было когда с самых первых дней реформации. Главные из этих религиозных партий протестантства нашего времени суть: рационалисты, унионисты и реакционеры. Первая партия есть партия философо-богословов. Она имеет характер чисто литературного общества и оказывает сильное и разнообразное влияние на духовную жизнь Германии, но остается вне всяких практических церковных отношений. Унионисты стремятся соединиться с последователями Цвинглия и Кальвина, или реформатами. Реакционеры, напротив, стараются сохранить первоначально установившиеся вероисповедные формы протестантства. Удастся ли им это и в какой степени удастся, – судить об осуществлении подобных стремлений и надежд – дело ближайших наблюдателей их выполнения. Как же рассуждают на Западе мыслящие люди о церковном объединении верующих? Сколько нам сдается, там, кажется, не только этого не ожидают, а и не желают. Стремления мыслителей Запада направлены не к объединению умов человеческих святейшими истинами Богооткровенной веры, но к совершенному освобождению от уз, налагаемых ею на ум и совесть человеческие. |
| Важнейшим аспектом бытия видимой Церкви, по лютеран. представлениям, является совершение в ней таинств. Лютеране понимают таинство как религ. действие, заповеданное Христом, создающее и выражающее реальную связь человека с Богом и потому обязательно имеющее как видимую, так и невидимую стороны. Учение о таинствах в лютеранском богословии тесным образом связано с концепцией спасительной веры: таинства служат отличительными признаками истинной веры; они есть «признаки и свидетельства воли Божией» по отношению к верующим, «учрежденные для пробуждения и утверждения веры в тех, кто их употребляют» (Conf. Aug. 13. 1). От приступающих к таинствам требуется вера «в обетования, предоставляемые и учреждаемые в таинствах» (Ibid. 13. 2); поскольку без такой веры таинства не могут быть действенными, в Л. отвергается католич. учение о действительности и действенности таинств ex opere operato, т. е. в силу простого надлежащего совершения священником сакраментального акта (Ibid. 13. 3; ср.: Apol. Conf. Aug. 13(7). 18-23). В учении о числе таинств лютеране исходят из представления, что таинством может быть признан лишь такой церковный обряд, который совершается «по заповеди Божией», т. е. был установлен Самим Иисусом Христом, и с к-рым соединено «обетование о благодати» (Apol. Conf. Aug. 13(7). 3). Отвергая на этом основании католическое представление о 7 таинствах, лютеране безусловно признают таинствами лишь два: Крещение и Евхаристию, в лютеран. вероисповедных документах часто именуемую Вечерей Господней (лат. Coena Domini; нем. Das Nachtmal des Herren; см.: Ibid. 13(7). 4). В Апологии Аугсбургского исповедания к числу таинств также явным образом отнесено Покаяние, или Отпущение грехов (лат. Absolutio; см.: Ibidem; Ibid. 12(5). 41). Однако в катехизисах Лютера говорится о «двух таинствах, учрежденных Христом» ( Luther M. Catech. maior. IV 1); хотя Покаяние называется здесь «третьим таинством», Лютер поясняет, что «в действительности оно является не чем иным, как Крещением» (Ibid. 74). Согласно рассуждениям Лютера, таинство Покаяния действенно в силу принятого человеком крещения, поэтому те, кто приносят истинное покаяние, «пребывают в крещении», т. е. реально ведут ту новую жизнь, в которую вводит крещение и которую осуществляет подаваемая в нем благодать (Ibid. 75). В строгом смысле покаяние не имеет собственного благодатного обетования, но есть «возвращение и новое обращение к крещению», установленное для того, чтобы верующие «повторяли и применяли в жизни то, что начали раньше, но оставили по небрежности» (Ibid. 79). |
| Учение Реформации о первородном грехе Основы протестантского вероучения были сформулированы М. Лютером, Ф. Меланхтоном и их сподвижниками в ходе германской Реформации, которая положила начало ее лютеранской ветви. Поэтому изучение общих вероучительных основ Реформации обращает наше внимание прежде всего к лютеранству, ставшему исторической классикой протестантизма. Именно основоположники лютеранства сформулировали в спорах с католическими богословами основные принципы Реформаци. Эти принципы в той или иной форме унаследовали затем основные ветви Реформации. Истоки учения о спасении только верой (sola fide) лежат в своеобразном понимании отцами Реформации природы первородного греха. Лютер восстал против учения Римо-католической Церкви о первозданном состоянии человека в раю, где противостояние разума и чувственности сдерживалось благодатью, и в грехопадении он лишь лишился ее, сохранив свою природу неповрежденной. Самостоятельная способность к делам добра, которыми достигалось спасение в католичестве обесценивала, по мысли праотца Реформации, спасительную заслугу Христа. В противовес этой " добродетели несмыслия " Лютеру нужно было с особой силой утвердить губительное действие первого греха на саму природу человека, чтобы лишить человека самой возможности творить добро и участвовать в своем спасении, ибо оно принадлежит только воле Искупителя. Итак, состояние первозданной невинности человека по природе своей отличалось не просто отсутствием греха, но наивысшим совершенством его духовных способностей, которые пребывали в полной гармонии с чувственной стороной его бытия. Это была " совершенная праведность, " согласие не только в природе человека, но и в его отношениях с Творцом. Как гласит " Апология Аугсбургского исповедания " : " Естественные силы человека, охватываемые общим понятием " образа Божия, " были естественно устремлены к Богу как к своей прямой и вполне доступной цели, " т. е. человеку была доступна возможность истинного знания о Боге и единения с Ним. В этом состоянии рода человеческого, " мало чем умаленного от ангелов, " для протестантского богословия не было ничего сверхъестественного. В отличие от католической традиции, которая сходными красками описывает первозданное состояние человека, объясняя его воздействием " благодати первозданной праведности, " отцы Реформации считали такое состояние естественным, прирожденном человеку при его сотворении. |
| вероучения. По просьбе Иоганна Альбрехта I (1525-1576), герц. Мекленбургского, М. составил обширный вероучительный раздел для церковного устава, к-рый был введен в герц-стве после объявления лютеранства офиц. вероисповеданием в 1552 г. По замыслу М., все кандидаты на должности пасторов и проповедников должны были подвергаться проверке на знание ими лютеран. вероучения в том объеме, в каком оно было изложено в уставе, вслед. чего соответствующий раздел получил название «Испытание кандидатов на рукоположение» (Examen ordinandorum; текст см.: Melanchthon Ph. SA. Bd. 6. S. 168-259). Впосл. М. отдельно издал расширенную версию раздела на лат. языке (текст см.: CR. Vol. 23. Col. 1-102). В 1551 г. по поручению курфюрста Морица, собиравшегося направить лютеран. делегацию во главе с М. на заседания Тридентского Собора , 2-й период работы которого продлился с 1551 по 1552 г., М. составил для представления на Соборе «Саксонское исповедание веры» (Confessio saxonica; текст см.: CR. Vol. 28. Col. 339-457; Melanchthon Ph. SA. Bd. 6. S. 80-166), к-рое подписали мн. протестант. теологи. В этом исповедании в полемическом антикатолич. ключе повторяются основные идеи Аугсбургского исповедания и «Апологии...», сгруппированные в 2 основных раздела: учение об оправдании и учение о Церкви. В нач. 1552 г. М. с группой теологов выехал в Тридент (ныне Тренто) для представления лютеран. позиции участникам Собора, однако он добрался лишь до Нюрнберга, где получил известие о восстании лютеран. князей против имп. Карла V; вскоре работа Собора была приостановлена и возобновилась уже после кончины М., в 1562 г. Отношение М. к католич. Церкви и ее представителям в 50-х гг. XVI в. становилось все более негативным. Анализируя итоги завершившихся 2 периодов работы Тридентского Собора (1545-1549 и 1551-1552), М. заключил, что католич. епископы не намерены искать к.-л. компромисс с протестантами и привлекать их к обсуждению спорных вопросов. На декларативное осуждение протестантского учения в решениях Тридентского Собора М. |
| Какое же значение имеют после этого в оправдании дела человека, то есть его нравственная работа и развитие в добре? Нельзя не видеть, что добрые дела если и предполагаются при оправдании, то исключительно как явление сосуществующее или последующее, а не производящее, не участвующее в самом деле спасения. Эта мысль с полной ясностью выражается в символических книгах. Например, Аугсбургское исповедание, признавая, что «вера (оправдывающая) должна рождать добрые плоды», спешит оговориться, что «отпущение грехов усвояется верою» 450 . Или в Апологии: «Получить прощение грехов – значит быть оправдану... одной верой во Христа, не через любовь, ни за любовь или дела мы получаем отпущение грехов, хотя любовь и следует за верой». Итак, одной верой оправдываемся, понимая слово «оправдывать» в смысле «из неправого правым делать или возрождать» 451 . Таким образом, оправдывает вера в отличие от добрых дел, притом понимаемых не в смысле внешних поступков, а в смысле даже целого душевного расположения или настроения. Это расположение не участвует в оправдании, не содействует ему, даже более него, и быть в человеке не может прежде, чем он оправдан. «Это весьма неразумно пишут противники, будто бы люди, повинные вечному гневу, заслуживают отпущение грехов чрез дело любви – когда невозможно и любить Бога, если прежде не получено будет верою отпущение грехов. Не может сердце, истинно чувствующее, что Бог гневается, любить Бога, прежде чем Он будет умилостивлен. Пока Он устрашает и представляется подвергающим нас вечной смерти, не может природа человеческая победить себя любить гневающегося, осуждающего и наказывающего» 452 . Что же в таком случае остается от оправдывающей веры, если «поспешествующая ей любовь» должна быть отличаема от нее и не должна разделять с нею оправдания? Протестанты вопреки всем своим рассуждениям о вере живой должны признаться что, по их учению оправдывает собственно отвлеченное явление восприятия, взятое само по себе, а не в своем воздействии на душу человека, не потому, что вера эта жива. |
|
|
