| Религ. священнодействия, к-рые в Православии и католицизме рассматриваются как таинства, но не признаются таковыми лютеранами, в Л. были интерпретированы как необязательные для спасения церковные обряды. Конфирмация в Л. сохраняется как благочестивый обычай: обучение детей катехизису завершается произнесением ими перед лицом пастора и общины исповедания веры и получением благословения, означающего вступление в общину в качестве полноправного члена. Обычно конфирмация предшествует 1-му причастию и происходит в возрасте от 7 до 13-14 лет, по усмотрению пастора или общины. В классической Книге Согласия нет учения о конфирмации или ее чина, однако в современных изданиях иногда помещаются «Христианские вопросы и ответы», которые могут использоваться при конфирмации (впервые они были опубликованы как приложение к «Малому катехизису» в 1551). Таинство Елеосвящения (в правосл. традиции), или Последнего помазания (в католич. традиции), в Л. не сохранилось ни в каком виде. Аналогом таинства Священства является ординация, или рукоположение. В Апологии Аугсбургского исповедания Меланхтон допускал признание рукоположения таинством, если из учения о нем будут устранены те искажения, которые лютеране находили у католиков, прежде всего представление о том, что при рукоположении священнику дается власть приносить жертву за грехи (см.: Apol. Conf. Aug. 13(7). 7). Согласно Меланхтону, «если ординацию понимать как обряд, относящийся к служению слова, то было бы нетрудно называть рукоположение таинством, ибо Церкви было заповедано назначать служителей... мы знаем, что Бог одобряет это служение и присутствует в нем» (Ibid. 11-12). Брак лютеране не признают таинством, ссылаясь на то, что брачные отношения существовали и благословлялись Богом еще до начала проповеди Евангелия и с ними не связаны особое обетование или благодать. Хотя брак установлен Богом, он относится не столько к церковной, сколько к мирской жизни (Ibid. 14-15). Важное значение в литургической практике и церковном обиходе Л. имеет понятие «адиафора» (греч. безразличное), т. е. нечто, что не предписано, но и не запрещено, в силу чего и является религиозно и этически безразличным. В классическом Л. к этой сфере отнесено использование икон, колокольчика, свечей, ладана и мн. др. Решение относительно использования или неиспользования всего этого в каждом приходе может принимать пастор или община (см.: Form. Concord. Epitom. X 1-12). |
| Христиан III прислал в подарок Иоанну IV «Библию с двумя другими книгами»: одной, как полагают нек-рые ученые, было А. и., др.- Малый катехизис Лютера (Цветаев. С. 538). Тем не менее на рус. язык А. и. переведено не было, несмотря на пожелания короля. Ист.: Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche/hrsg. Heinrich Bornkamm. Gött., 1952; Grane L. The Augsburg Confession: A Commentary. Minneapolis, 1987; Die Augsburgische Konfession - Аугсбургское вероисповедание/Предисл. Г. Гассмана. Эрланген, 1988; Одной лишь верою: Аугсбургское исповедание и Апология. Лахти, Финляндия, 1997; Книга Согласия: Вероисповедание и учение Лютеранской Церкви. Duncanville, 1998. Лит.: Ястребов М. Учение Аугсбургского исповедания и его Апологии о первородном грехе. Киев, 1877; Терентьев Н. Лютеранская вероисповедная система по символическим книгам лютеранства. Каз., 1910. Ист.: Acta et Scripta Theologorum Wirtembergensium et Patriarchae Constantinopolitani D. Heremiae. Wittenberg, 1548; Святейшего Патриарха Константинопольского Иеремии ответы лютеранам/Пер. архим. Нила. М., 1866; Καρμρης Ι. Τ Δογματικ κα Συμβολικ Μνημεα τς Ορθοδξου καθολικς Εκκλησας. Αθναι, 1952. Τ. 1. Σ. 437-503; Wort und Mysterium: Der Briefwechsel über Glauben und Kirche 1573 bis 1581 zwischen den Tübingen Theologen und dem Patriarchen von Konstantinopel. Wittenberg, 1958. Лит.: Sokolovski St. Censura Orientalis Ecclesiae... Krakau, 1582; Цветаев Д. В. Протестантство и протестанты в России. М., 1890; Καρμρης Ι. Ορθοδοξα κα Προτεσταντισμς. Αθναι, 1937; Zachariades G. E. Tübingen und Konstantinopol. Gött., 1941; Benz E. Wittenberg und Byzanz: Zur Begegnung und Auseinandersetzung der Reformation und der östlich-orthodoxen Kirche. Marburg, 1949; Florovsky G. An Early Ecumenical Correspondence: Patriarch Jeremiah II and the Lutheran Divines//World Lutheranism of Today. Lund, 1950. P. 98-111; Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви//БТ. М., 1968. Сб. 4. С. 5-36; Runciman S. The Grate Church in Captivity. N. Y., 1960; Maloney G. A. A History of Orthodox Theology since 1453. Belmont, 1976; Mastrantonis G. Augsburg and Constantinople. Brookline, 1982; Wendebourg D. Reformation und Orthodoxie. Gött., 1985. [Библиогр.]. И. Р. Леоненкова Рубрики: Ключевые слова: |
| Предания как источника христианского откровения, и при том Предания не только поместного – римско-католического, но и вселенского – общехристианского. «Мы веруем, учим и исповедуем, говорится здесь, что единственной нормой, по которой должны быть проверяемы все учения и учители, является св. Писание»... (Müller. S. 517. 568) 3 . То же самое можно наблюдать в сочинении г. Н. Терентьева при раскрытии и учении о природе первосозданного человека (стр. 86–87). При раскрытии и этого вероисповедного пункта он не отмечает градации и различия между отдельными символическими книгами лютеранства. А между тем эти градации и различия несомненно существуют. Восстав против римско- католического учения о правоте природы первосозданного человека, как простой гармонии духовных и телесных сил человека, поддерживаемой сверхъестественной благодатию, немецкие реформаторы в первый период реформаторской деятельности пришли к тому заключению, что первобытная правота первосозданного человека заключалась не в гармоническом только сочетании духовных и телесных сил человека, а в полном совершенстве этих сил и что это совершенство было вложено в природу человека при самом же создании ее. Выражение подобного взгляда можно находить в Апологии Аугсбургского исповедания, составитель которой, указав на то, что первобытная правота первосозданного человека заключалась в полном совершенстве духовных и телесных сил человека 4 , выразившемся в создании человека по образу и подобию Божию, далее допускает такое выражение: «sancta scriptura inquit hominem ad imaginem et simulitudinem conditum (Müller. S. 80), т.е. «св. Писание свидетельствует, что первый человек был основан в образе и подобии Божием»... Последние слова, что первый человек был «основан –(conditus) в образе и подобии Божием», ясно свидетельствуют о том, что присущая природе первосозданного человека правота, по учению составителя Апологии, являлась полным совершенством ее сил и была внедрена в эту природу при самом же создании ее. Так как это крайнее учение Лютера и Меланхтона о природе первосозданного человека своим последствием имело появление в воззрениях некоторых представителей реформации крайнего учение о грехе первородном, как субстанциально извратившем природу человека, сделавшем ее тождественной с природою диавольской, то немецкие реформаторы во второй период их реформатской деятельности изменяют свое прежнее учение о природе первосозданного человека в смысле приближение к учению римско-католическому, т.е. |
| Осуждение рассудка . Лютер заявлял, что человеческий разум есть та Богом данная способность, благодаря которой люди отличаются от диких зверей (disputatio de homine). Лютер, как и другие великие учители Церкви, был озабочен тем, чтобы человеческое разумение не подменяло собою Благую Весть. В «Аугсбургском исповедании» (ст. 2) осуждается вера в то, что всякий может быть оправдан через «собственные усилия и разумение». Мартин Хемниц дополняет: «Разум сам по себе и на основе событий ничего не может установить относительно любви Бога к нам» (Chemnitz, 609). Такие резкие высказывания о человеческом разумении следует рассматривать в надлежащем контексте (см. вера и разум). Во-первых, они были сделаны в контексте попыток некоторых людей обрести спасение собственными усилиями, а не заслугою Христа и благодатью через веру. Человеческое разумение не может привести к спасению. Спасение приносит только Благая Весть. Тем не менее это не значит, что к разуму нельзя обращаться при апологетике Евангелия. Во-вторых, Лютер считал, что искупительную любовь Бога нельзя выявить с помощью рассудка. Это не значит, что существование Бога нельзя установить с помощью рассудка (см. доказательство космологическое). В самом деле, к числу великих классических апологетов принадлежал °Августин, философский и богословский наставник Лютера. Разум в лютеранском богословии . Хотя сам Лютер, в своей сосредоточенности на спасении, не разрабатывал ни апологетику, ни систематическое богословие, его сподвижник Филипп Меланхтон (Melanchton), занимался и тем, и другим. Меланхтон и другие лютеранские реформаторы обращались к классической апологетике, чтобы сформулировать доказательства существования Бога. Хемниц говорит о достоинствах учения, выведенного из Писания «на пути добра, уверенности, твёрдости и ясного разумения» (ibid., 249). В собственной полемике Лютера мощной связующей силой выступает неопровержимая рассудочная аргументация. Конечно, разум может быть «орудием диавола», когда он задействован с враждебностью к Богу. Но твёрдая опора лютеранских реформаторов на Писание, как и современное лютеранское мышление свидетельствуют о давней традиции рассудочного богословия и апологетики. Одним из современных представителей лютеранской традиции является Джон Уорвик Монтгомери (Montgomery), отстаивающий в своих трудах христианскую веру. Эти труды указаны среди источников данной статьи. |
| Можно заметить, что изложение сотериологии в Катехизисе Католической церкви часто представляет собой попытку дать более современный подход к этой стороне вероучения, ответить на недоумения, вызываемые средневековой схоластикой. Благодаря этому стремлению некоторые римско-католические искажения учения о спасении были если не устранены, то, во всяком случае, смягчены. Это, конечно, открывает путь к возвращению римо-католиков к христианскому учению о спасении, но и к тому, чтобы реальность различия между римской и православной сотериологией была ложным образом отвергнута сговорчивыми «филокатоликами». Так или иначе, многовековая правовая традиция сохраняется и в современном изложении римско-католической веры. Современный Катехизис учит о первородном грехе преимущественно как о разобщении с Богом (потере Его «дружбы»), не изменившем природу человека, и применяет этот принцип ко всякому личному греху. Исходя из этого римское вероучение не видит необходимости в реальном изменении человеческой природы (в спасении) или личности (через Покаяние). Искупление и покаяние мыслятся если не как правовой акт удовлетворения правосудию Божию, то как «возвращение дружбы Божией» или как некоторое моральное – нравственное – развитие. Учитывая учение об удовлетворении и о посмертных муках, можно утверждать и то, что грех понимается в какой-то мере как внешняя скверна. Итак, римско-католическое воззрение на спасение и на грех приводит к искаженному пониманию покаяния и личного усвоения спасения. Таким образом, римско-католическая сотериология предстает не простой «теоретической» богословской ошибкой, которая могла бы сойти за частное богословское мнение, но искаженным воззрением на «смысл жизни человека». Тем самым она является источником ущербного претворения в жизнь евангельского учения, ущербной аскетики и, в частности, ущербного покаянного делания. 409 Apologia Confessionis Augustanae. II (2) [Апология Аугсбургского исповедания]. В своих цитатах лютеранских символических книг мы пользуемся изданием Hase: Libri symbolici ecclesiae evangelicae Lipsiae, 1846. P. 60 [Газе. Символические книги Евангелической Церкви. Лейпциг, 1846. С. 60]. (Далее: Apologia, или Апология). |
| Она требует любви, дел, - вообще деятельного участия человека в своем спасении Какое же значение имеют после этого в оправдании дела человека т.е. его нравственная работа и развитие в добре? Нельзя не видеть, что добрые дела, если и предполагаются при оправдании, то исключительно как явление сосуществующее или последующее, а не производящее, не участвующее в самом деле спасения. Эта мысль с полной ясностью выражается в символических книгах. Например, Аугсбургское Исповедание, признавая, что " вера (оправдывающая) должна рождать добрые плоды " , спешит оговориться, что " отпущение грехов усвояется верою " Или в Апологии: " Получить прощение грехов значит - быть оправдану... Одной верой во Христа, не через любовь, ни за любовь или дела мы получаем отпущение грехов, хотя любовь и следует за верой. Итак, одной верой оправдываемся, понимая слово " оправдывать " в смысле " из неправого правым делать или возрождать " Таким образом, оправдывает вера в отличие от добрых дел, притом понимаемых не в смысле внешних поступков, а в смысле даже целого душевного расположения или настроения. Это расположение не участвует в оправдании, не содействует ему, даже более: его и быть в человеке не может прежде, чем он оправдан. " Не следует так думать, - читаем мы в Апологии, - что под залог этой любви или ради этой любви мы получаем отпущение грехов и примирение; равно как не получаем отпущения грехов ради других последующих дел; но единой верой в собственном смысле получается отпущение грехов, так как обетование не может быть усвоено иначе, как только верою. А вера в собственном смысле есть та, которая соглашается с обетованием Таким образом, оправдывает человека вера, - если и богатая возможность дел, то во всяком случае во время оправдания еще только отвлеченная, -умственная, - и оправдывает именно своей умственной стороной, как средство и орудие, которым мы усвояем себе удовлетворение И. Христа Для человеческого участия нет места в протестантском оправдании. Таким образом, протестанты, несмотря на свое искреннее желание быть верными опыту и дать утешение совести верующих душ, не могли сделать ничего, оставаясь на правовой почве. |
| Символическими сочинениями, из которых заимствуются сведения об учении и заблуждениях лютеран, служат у них, кроме трех символов веры : так называемого апостольского, никеоцареградского и приписываемого св. Афанасию александрийскому 111 , следующие: I. Аугсбургское исповедание 112 , написанное под руководством Лютера, дополненное Филиппом Меланхтоном, рассмотренное и исправленное единомышленниками того и другого, особенно Понтаном, и, по подписании его курфирстом саксонском Иоанном, маркграфом бранденбургским Георгом, герцогами люнебургскими Эрнстом и Францем, ландграфом гессенским Филиппом, герцогом саксонским Иоанном Фридрихом, князем ангальтским Вольфгангом и уполномоченными имперских городов: Нюренберга и Рейтлингена, представленное (1530 г.) императору Карлу V на сейме в Аугсбурге 113 . II. Апология аугсбургского исповедания 114 , написанная Меланхтоном, по поводу опровержения, составленного на это исповедание латинскими учеными 115 . III. Смалькальденские члены 116 по приказанию курфирста саксонского Фридриха написанные (1557 г.) Лютером для собора, имевшего быть, по назначению Павла III, в Мантуе, одобренные протестантскими чинами и подписанные самим Лютером и почти всеми единомысленными с ним учеными 117 . IV. Большой катихизис и Малый катихизис 118 , написанные (1528–1529 г.) Лютером после обозрения им (1527–1528 г.) саксонских приходов, бывшего по поручению курфирста саксонского Фридриха 119 . V. Образец согласия 120 , составленный (1577 г.) шестью лютеранскими учеными: Иаковом Андреем, Мартином Хемницием, Николаем Зелнеккером, Андреем Мускулом, Христофором Корнером и Давидом Хитреем, по поводу разногласий, явившихся по смерти Лютера между его последователями 121 . § 231. Перечисление лютеранских заблуждений Первым предметом, с которого преобразователи западные начали нападения свои на латинство с мыслию искоренить вкравшиеся в него заблуждения и злоупотребления, были индульгенции или письменные разрешения, от известных наказаний, дававшиеся епископом римским вне таинства покаяния. |
| – Раньше мы видели, что лютеранство, настойчиво требующее буквального понимания евхаристических слов Иисуса Христа, делает это совершенно напрасно, потому что такое понимание не согласуется с его учением о евхаристии; теперь же мы видим, что и связанная с своеобразным пониманием слов установления евхаристии главная лютеранская мысль учения о сем таинстве, – мысль о реальном присутствии в евхаристии тела Христа Спасителя, при отрицании евхаристической жертвы является опять совершенно бесцельною и излишнею. А между тем из этих пунктов, т. е. из изъяснения евхаристических слов Иисуса Христа, связанного с ним признания присутствия тела Христова в евхаристии и отрицания евхаристической жертвы, и состоит все лютеранское учение о евхаристии. Лютеранское учение о евхаристии представляет нам пример раскрытия догмата без руководства преданием и святоотеческими мнениями, а потому исполненного заблуждений и противоречий. 1 Символами называются религиозно-догматические формулы, в которых какое-либо церковное общество выражает свое верование; символические книги – это те письменные документы, на основании которых оно отличает себя от всех других церковных обществ. Значение символов у лютеран имеют: 1) «Аугсбургское исповедание» (Confessio augustana, составлено в 1530 г.), 2) «Апология аугсбургского исповедания» (Apologia confessions augustanae – 1530 г.), 3) «Шмалькальденские члены» (Articuli smalcaldici –1530 г.), 4) «Малый и Большой катихизисы» Лютера (Lutheri Minor et Major catechismi –1529 г.) и 5) «Формула согласия» (Formula concordiae –1580 г.). Лютеранские символы изданы первый раз в одном сборнике в 1580 году. Из новейших изданий этих сборников известны: Вебера, Газе и Титтмана. В своем сочинении мы пользовались изданием последнего (1817 г.). 2 Чит. Н. Нерре, Die confessionelle Entwicklung der altprotestanthischen Kirche Deutschland, 1854, стр. 6–48. 11 См. Confessio augustana, pars I, articulus XIII, 13; pars II, artic. III, 24; Apologia confessionis, pars I, artic. XII, 252, 253 и многие другие места. 26 ...panem et vinum in sacra coena substantiam atque naturalem suam essentiam amittere et ita annihilari. 39 Confessio, р I, art. X, 12. Это выражение Меланхтона проникло в «Формулу согласия», и здесь ясно подтверждается указанный смысл его. Здесь осуждаются те, которые «слова установления вечери Господней» (очевидно – не установления хлеба и вина, а таинства евхаристии) понимают образно, фигурально (Form. conc. II, art. VII, 727). И в другом месте «Формула согласия» говорит о необходимости буквально понимать повеление Иисуса Христа о вкушении тела, предложенного Им «во время трапезы на вечери», т. е. во время вкушения хлеба и вина в первой евхаристии (Ibid., 739). 42 В которой « Аугсбургское исповедание» было прочитано на сейме 1530 г. 25 Июня, в г. Аугсбурге. |
| «Мы оправдываемся не через какие-нибудь свои заслуги, а через веру во Христа» («Аугсбургское исповедание»); «Через веру в Него, а не чрез наши заслуги, не чрез наше раскаяние, не чрез нашу любовь» («Апология»); «Христову же заслугу мы усвояем не делами или деньгами, но через веру, по благодати» («Шмалькальденские члены»). Такое мнение Лютера исходит из понимания им веры как уверенности христианина в своем личном спасении. Для спасения надо не просто верить в Христа и в совершенное Им дело, а в то, что «мне... подается без моей заслуги прощение грехов» («Апология»). Вера — «не знание того, что Бог существует, что есть ад и т. п., но уверенность в том, что мне грехи прощены ради Христа» (Там же). Однако вера эта — тоже не заслуга человека. Она «дар Божий». «Вера не есть человеческая мысль, которую я сам мог бы произвести, но Божественная сила в сердце». Таким образом, вера мыслится лютеранами как нечто, пассивно усвояемое человеком. У Лютера можно найти сравнения человека с «соляным столбом» и «чурбаном». Человек даже хуже чурбана, потому что упрям и враждебен. Преимущество его, однако, в том, что он сохранил способность верить. «Формула согласия» утверждает, что в человеке после грехопадения «не осталось и искры Божественных сил». Однако провести последовательно и до конца мысль о полной пассивности человека в деле своего спасения лютеране не в состоянии. Мысль эта никак не вяжется с евангельским учением, которое очень далеко от того, чтобы изображать человека «соляным столбом». Лютеране не отрицают Священного Писания Нового Завета и поэтому все же не могут полностью отвергать значение добрых дел. В «Аугсбургском исповедании» говорится, что «нужно делать добрые дела», что «закон должен быть исполняем». Итак, добрые дела совершенно не нужны для спасения, но все же их надо творить, так как без них нет настоящей веры, а следовательно, нет и спасения. Нельзя сказать, чтобы в освещении этого вопроса у лютеран царила четкая последовательность суждений. Ясно тут лишь то, что учение Лютера не так легко примирить с евангельским. |
| Истоки учения о спасении только верой (sola fide) лежат в своеобразном понимании отцами Реформации природы первородного греха . Лютер восстал против учения Римско-Католической Церкви о состоянии человека в раю, где противостояние разума и чувственности сдерживалось благодатью первозданной праведности, и в грехопадении он лишь лишился ее, сохранив свою природу неповрежденной. Самостоятельная способность к делам добра, которыми достигалось спасение в католичестве, обесценивала, по мысли праотца Реформации, спасительную заслугу Христа. В противовес этой «добродетели несмыслия» Лютеру нужно было с особой силой утвердить губительное действие первого греха на саму природу человека, чтобы лишить человека самой возможности творить добро и участвовать в своем спасении, ибо оно принадлежит только воле Искупителя. Итак, первозданное состояние человека по природе своей отличалось не просто отсутствием греха, но наивысшим совершенством его духовных способностей, которые пребывали в полной гармонии с чувственной стороной его бытия. Это была «совершенная праведность», согласие не только в природе человека, но и в его отношениях с Творцом. Как гласит «Апология Аугсбургского исповедания», «естественные силы человека, охватываемые общим понятием “образа Божия”, были естественно устремлены к Богу как к своей прямой и вполне доступной цели». В отличие от католической традиции, которая сходными красками описывает первозданное состояние человека, объясняя его воздействием «благодати первозданной праведности», отцы Реформации считали такое состояние естественным, прирожденном человеку при его сотворении. Но чем красочнее описывает протестантское богословие совершенство первозданного человека в раю, тем безотраднее становится глубина его падения после изгнания. Действие грехопадения не ограничивается утратой богозданного совершенства, человек ниспадает в состояние прямо противоположное. С одной стороны, человек потерял первозданную праведность, с другой – приобрел склонность ко злу, он стал врагом Богу, и эта вражда навлекает на него осуждение. «Формула согласия» учит: «Надлежит веровать, что Адам по своем падении лишился первоначальной, принадлежавшей ему по самой природе праведности или образа Божия вместо образа Божия, утраченного им, произошла глубочайшая испорченность всей его природы». Душа человека стала мертва перед Богом, и образ Божий в павшем человеке, по определению той же «Формулы согласия», заместился соляным столпом, в который обратилась некогда жена Лота. Человек стал «истуканом в нравственном отношении», неспособным не только стремиться к добру, но даже желать его. |
|
|
