| Хрущов, «О сочинениях Ивана Санина. С.-ПБ., 1868 г.», приводит данные для определения отношений Нила к монастырским имуществам и всей Заволжской школы к ереси. Павлов, «Исторический очерк секуляризации церковных земель в России, ч.1», разбирая подробно вопрос о монастырских землевладениях, обращает внимание на значение Нила и его участие в этом вопросе. Жмакин, «Митрополит Даниил и его сочинения. С.-ПБ., 1881 г.», указывая на столкновение двух противоположных школ Волоколамской и Заволжской и делая обширную характеристику идей Нила, усматривает влияние духа свободного Новгорода на его личность. Соловьев, «История России», т.5, в связи с вопросом о монастырском земледвладении сообщает взгляды Сорского на этот счет. Пыпин, «История русской литературы», ч.2, гл.14, пользуется печатными работами о Ниле, дает много точных выписок из различных исследований и разбирает очень подробно деятельность и идеи Нила, отводя достаточно места и самой личности его. Он же, «Вопросы древне-русской письменности. 1. – Иосиф Волоцкий и Нил Сорский » (Вестник Европы, 1894 г. стр.712). Статья, вошедшая в переработанном виде в «Историю русской литературы». Вилинский, «Послания старца Артемия», Одесса, 1906 г., указывает на знакомство и влияние (Сорский, как источник для Артемия) на Артемия Нила Сорского , делает характеристику направления Сорского и отношения его к вопросам 16 в., проводя между ними параллель в воззрениях на «средний путь», на монастырское землевладение, отмечая близость миросозерцания Артемия к школе Нила, возвышенное одухотворенное понимание религии у обоих и проч.; сопоставляет Нила с Византийскими писателями. Теперь остановимся на тех работах, которые были посвящены их авторами исключительно Нилу; таковых находим ограниченное количество, и почти все они не отличаются полностью. Шевырев, «История русской словесности», ч.4, говорит о Сорском, касаясь его связи с Византийскими писателями и приводя некоторые биографические данные, после диссертации Архангельского ничего нового не представляющие, излагает содержание Устава и его направления. |
| Безусловно не достоверным следует признать также известие о престарелом возрасте Феодосия. С одной стороны, трудное и опасное бегство из под стражи в Литву, а еще раньше от своего господина, – едва ли по силам было бы престарелому человеку, который, по прибытии в Литву, скоро умер (non multo post ad superos migravit). Но и кроме того, факт женитьбы его, свидетельства Курбского 174 и клирошан (у Зиновия), по которым Косой жил еще в 60 и 70-х годах XVI века, дают повод утверждать здесь еще одну ошибку со стороны Венгерского. Возражения Костомарова и Иконникова о том, что Курбский считал Артемия православным и потому нельзя предполагать близости последнего к Косому, не могут быть приняты, как вследствие необходимости относиться к Курбскому вообще осторожно, так и потому, главным образом, что свидетельство Курбского характеризует Артемия уже в последние годы его жизни, а в 1555 году, когда он только прибыл г. Литву, Курбского еще там не было. Наконец, удивительно ли, если бы даже Артемий временно сблизился с товарищами по несчастью, считая их также невинно осужденными, каким он считал себя; это сближение весьма вероятно и потому, что Артемий был близок к ним и в пустынях заволжских. Когда же крайности учения Косого обнаружились, Артемий, чуждый этих крайностей, естественно должен был разойтись с ним во мнениях. Должно отвергнуть и четвертый довод Костомарова – о характере мнения Косого. Правда, судя по Зиновию, Косой был антитринитарием. Если судить по Венгерскому, этого вывода сделать нельзя. Но есть, помимо Зиновия, и другой источник сведений о литовском периоде жизни Косого – «Многословное Послание», которое впрочем не было известно Костомарову. В Мн. Послании учение Косого также не выставлено антитринитарианским, так как оно, возможно, в Литве таким и не было. 175 Что же, спросим теперь, можно извлечь для биографии Артемия из этого свидетельства Венгерского, которое в такой мере наполнено ошибками, неточностями и открывает такое широкое поле для недоразумений и догадок? |
| 269 Благодаря этим неточностям, некоторые историки, напр. г. Костомаров (Истор. моногр. и исслед. стр. 487), считают факт, рассказываемый Венгерским, недостоверным. Из всех доказательств, приводимых г. Костомаровым в защиту своего мнения, одно только может иметь силу, это именно то, что год бегства в Литву еретиков показан неверно. Но дело в том, что Венгерский, как писатель XVII века (Энцикл. лексик. IX т. стр. 342), легко мог ошибиться в показании точного времени факта, имевшего место в XVI веке. Некоторые же частности свидетельства Венгерского подтверждаются и князем Курбским, наприм. то, что Артемий удалился к князю Слуцкому, что Косой, Артемий и Фома не знали других языков, кроме отечественного (Сказан. князя Курбского, стр. 257, 271). Поэтому мы думаем, что свидетельство Венгерского, заметим, социнианина и историка реформации у славянских народов (Энцикл. лексик. IX т. 342 стр.), следовательно заинтересованного в проповедниках „чистой религии“, – это свидетельство верно, т.-е. Венгерский говорит в данном случае именно о Феодосии Косом и Артемии, бывшем игумене Троицком. 270 Некоторые историки, приводя свидетельство Венгерского, считают годом прибытия в Литву Косого и Артемия не 1552, а 1562 (Емельянов. Тр. К. Д. А. 1862 г. II т. стр. 178). В „Geschichte der reform. Kirch, in Lithauen“, Lukatzewicz. Leipzig, 1848 (стр. 3) годом прибытия считается 1572 г. Но ни один из этих годов не может быть принят за год прибытия в Витебск Косого, Артемия и Фомы. Что таким годом не был 1572 год, это понятно, потому что в том же свидетельстве Венгерский говорит о насильственной смерти Фомы, которая последовала в марте 1563 года (Лукашевич. Чт. в Общ. Ист. и Др. Р. стр. 3. То же в „Geschichte de ref. К.“ стр. 4). А если мы примем во внимание то, что в годовой промежуток времени не могло совершиться прибытия в Витебск Косого, Артемия и Фомы, их проповедь, которая успела возбудить ненависть к ним в витебских гражданах, возмущения против них, поступления Фомы в пасторы Полоцка, взятия последнего Грозным и смерти Фомы, то мы поймем, что нельзя считать годом прибытия в Витебск Косого, Артемия и Фомы и 1562 год. |
| Источником суждений Артемия по данному предмету должно считать Исаака Сирина . Именно в сочинениях этого отца Церкви мы находим главы 356 о трех способах ведения и о вере, где Исаак Сирин проводит параллель между ведением и верой. Ведение и вера являются друг другу во всем противоположными: так, напр., ведение устанавливается помощью исследования, а это Исаак Сирин считает признаком колебания в истине, 357 тогда как вера «требует единого чистого и простого образа мыслей, далекого от всякого ухищрения»; «ведение есть устав естества», а вера возвышается над природой; ведение не выходит за пределы законов природы, а вера может творить чудеса. Ставя, таким образом, веру выше ведения, Исаак Сирин оговаривается, 358 что он не отрицает ведения, а лишь считает необходимым наметить три ступени его. Он насчитывает «три мысленные способа, по которым, ведение восходит и нисходит; и бывает изменение, как в способах, какими водится ведение, так и в самом ведении; и чрез это оно вредит и помогает. Три же способа суть: тело, душа и дух». 359 Затем преп. Исаак разъясняет эти три способа, при чем особенно высоко ставит третий высший, возвышающий человека к Божеству. Говоря о трех способах ведения, он, очевидно, разумеет при этом ведение духовное, которое отличает от естественного ведения, предшествующего вере и являющегося в сущности простою рассудительностью, здравым смыслом. 360 Ведение духовное стоит выше такого ведения и является следствием веры: вера порождает страх Божий, который должен проявиться в действии, а результатом последнего и будет укрепление у человека высшего духовного ведения, т. е. того свойства, которое Артемий называет истинным разумом. В общих чертах, суждения Артемия, очевидно, близки к мыслям Исаака Сирина и передают их в сокращении и в конспективном виде. Из этого же источника проистекало, конечно, и отношение Артемия к светской мудрости: то, что не есть ведение духовное, что не является действием веры и страха Божия, – не есть и разум истинный, ибо истинным разумом можно назвать лишь такой, который не входит в противоречие с верой. |
| Воззрения на добро и зло, подобные высказанным Артемием, часто встречались в патристической литературе. Так, у Исаака Сирина , в 3-м слове, находим мысль, что душа от природы свободна от страстей; страсти суть нечто придаточное и в них виновна сама душа; выражения Писания о страстях душевных и телесных должно относить к причинам страстей, а душа по природе бесстрастна. Светская мудрость не согласна с этим, но мы, говорит преп. Исаак, веруем, что Бог «сътвори (человека) сщаг по браз бстр с тна». 512 В другом месте Исаак Сирин дополняет свой взгляд: Бог на пользу душе допустил, чтобы она была доступна страстям, так как это служит для неё как бы испытанием; пребывать в страстях – нагло и бесстыдно, ибо душа должна стремиться к Богу. При этом указываются и пути, которыми душа должна приближаться к Божеству. 513 Подобные же мысли встречаются и у Иоанна Дамаскина в 43-м слове 514 его Богословия: Бог не виновен во зле, в которое погружается душа своим самовластием; следует, однако, говоря о зле, различать две категория его (на двое рече т с зл им): одна есть противление добру и Божественной воле, другая – скорби, напасти и страдания, постигающие человека: зло первого рода губит человека, второй род зла служит испытанием твердости веры и нравственных качеств человека. Как увидим дальше, мысль о спасительности страданий была близка и Артемию. У Максима Исповедника в 3 и 4 изречении 3-й сотницы также высказывается мнение, что причиною зла и дурных страстей служит произвол человека, извращающий природные свойства. 515 В главах Григория Синаита также можно отметить мысли, сходные с мнением Артемия: Бог не создал отрицательных качеств ни души ни тела, – душа была создана бесстрастной, а тело нетленным, но впоследствии та и другое уклонились от первоначальной чистоты и были лишены своих высоких достоинств. 516 Одним словом, патристическая письменность знает мысли, высказанные Артемием, ибо вопросы о зле, о страстях и т. п. легко могли возникать в монашеском быту, при подвигах иночества, а следовательно, должны были получить отражение и в аскетической литературе. Определить точнее источник суждений Артемия затруднительно, если стать на точку зрения непременно дословного сходства. В противном случае, – если сходство мыслей может приблизить к источнику, – таковым есть основание считать, может быть больше других, Исаака Сирина , под влиянием которого Артемием высказывалось очень много суждений и общее направление поучений которого близко подходило к направлению воззрений Артемия. 517 Впрочем, могли быть и другие источники. |
| Молчание – таинство будущего века, а словеса же – сосуд мира сего есть… Рече некий от премудрых снятых; въздыхаяй един час о души своей лепше ест ползующаго вес мир в видении своем; лучше ест кому въскресити умръщвение душа своея от страстей, нежели въскресити умерших». 695 Таким образом, в этом пункте Артемий вполне сходится с учением наших мистиков, обнаруживая тот же оттенок аскетического направления (в противоположность строго-мистическому византийских писателей), что и они. Равным образом, обнаруживается большое сходство в суждениях Артемия о монашестве с таковыми же суждениями Нила Сорского : подобно последнему, Артемий на стороне «среднего пути» – скитского образа подвижничества; 696 так же строго, как и преп. Нил Сорский , смотрит Артемий на задачи иноческой жизни, отвергая все несогласные с нею уклонения, напр., монастырское землевладение, «стяжания», вопрос о существовании которых, как известно, был тогда одним из самых острых вопросов церковного быта. Сличение одного места из послания к Люторским учителям с выдержкой из устава преп. Нила Сорского ясно покажет нам, кто был источником идеи Артемия о нестяжательности иноков: Артемий, ст. 1236 что же имам рещи о обдержащем нынешнем окаяннем обычаи тщащихся в приложение монастырскаго богатства и о стяжании села и многих служеб, яже царскиа паче же мучителска власти свойственна? (Далее следуют доводы против стяжаний) Нил Сорский , из слова V-ro, ркп. М. Синод. Библ., 355, л. 87 (речь идет о гордости): а еже мста имя имти добрйша монастыр и множаишеи братии гордыни мирскых рекоша оци. или по державшемоу нн обычаю сел и многых и в вленых к мироу. и о сих что речем. Если к сказанному прибавить, что во взгляде на чтение писаний (и необходимую их критику), на отношение к еретикам, на преимущество внутренней, идейной стороны церковных установлений пред внешнеобрядовой, – Артемий близко подходит к учению заволжских старцев, то станет ясно, что направление последних, в сущности, определяет весь почти уклад мировоззрения Артемия, оставляя очень немного места влияниям других направлений. |
| С.Г. Вилинский I. Рукопись посланий Первоначальные сведения о рукописи. Издание её. Недостатки издания: неверные чтения, пропуски, отступления от орфографии; глоссы. Замечания о правописании посланий. Содержание рукописи Послания, приписываемые старцу Артемию, осужденному за вольнодумство в религиозных вопросах Московским Собором 1554 года и бежавшему вскоре после этого в Литву, находятся в ркп. Ундольского 494 (в Моск. Публ. Музее). Первые сведения о них даны были в 1870 году в книге: «Славяно-русские рукописи Ундольского», где, под 494, дано следующее описание рукописи: «Артемия старца послания против Будного и других еретиков, полуустав белорусский XVI века, на 201 лл., в 8-ку. Книга единственная, никому неизвестная. Сочинитель печатно у нас доселе слывет еретиком, тогда как Захария Копыстенский в своей Палинодии называет его ревнителем православия». Другое известие о той же рукописи дано Викторовым в книге: «Очерк собрания рукописей В. М. Ундольского». «Рукопись единственная», говорит он: «чрезвычайно важная для истории борьбы православия и реформации в Юго-Западной России, а равно и для решения спорного вопроса о личности самого Артемия, который в печати доселе слывет у нас еретиком». Но надо заметить, что рукопись безыменная: ни одно из находящихся в ней 14-ти посланий именем Артемия не надписывается. Приписываются же они ему главным образом только в виду весьма правдоподобной догадки В. М. Ундольского, что именно он был автором их, как единственный и виднейший представитель юго-западной полемической литературы в 60–80 гг. XVI века. Рукопись эта была издана в 1878 году Археографической Комиссией в IV томе Русской Исторической Библиотеки, под наблюдением П. А. Гильдебрандта. Издание это, впрочем, не отличается особенной тщательностью: встречаются изменения правописания рукописи, даже неверные чтения. Привожу список этих промахов издания, как результат сличения печатного текста с рукописью на всем протяжении последней. 1 I. Неверные чтения, происшедшие от неправильного раскрытия титл или, по-видимому, вследствие недосмотра: |
| 232 Едва ли была нужда писать Слуцкому или Острожскому князю, у которых проживал Артемий и с которыми мог вести беседу и изустно. Если послание действительно написано к князю Курбскому, то можно установить и приблизительную дату его. Курбский бежал из России осенью 1563 года и в 1564 г. находился уже в Западной Руси, проживая главным образом в Литве, где впоследствии и вел беседы с Артемием; в 1565 году он принял участие в походе на Россию. Затем он начинает устраиваться в пожалованных ему королем землях, вступая в частые распри с соседними панами. В 1570 г. Курбский вступает в брак и затем в его жизни следует пятилетний период мирной трудовой деятельности: он занимается науками, изучает латинский язык, читает Аристотеля, переводит Златоуста. 233 В это время его действительно начинают серьезно занимать вопросы религии, и он принимается за основательное изучение догматов православия. К этой же поре, должно быть, и относятся его сношения с Артемием – к концу 60-х годов и, главным образом, к началу 70-х, т. е. к годам 1569–1572–1573, потому что едва ли Артемий дожил до 1575 г. Таким образом, послание относится к последним годам жизни Артемия – около 1570 г. (может быть, несколько раньше или позже). К этому можно прибавить и еще одно соображение: Артемий, который вообще всегда мягко относился к противникам и полагал, что их должно не карать за заблуждения, но убеждать, в этом послании обмолвился о них довольно резкими выражениями, в которых просить православных «не совъдворятися с люторианы и с прочими еретики, не сходити им ня во ядении, ни в питии, ни во сродстве, ни в дружстве и т. д.». 234 Зная кроткий нрав и гуманные убеждения Артемия, можно предположить, что подобное мнение было высказано им не тогда, когда он увещевал Будного и других заблуждавшихся, а тогда, когда он увидел, что его увещания бессильны, что «лжеименный разум» оказывает на заблуждающихся большее действие, чем «разум истинный», от которого Артемий приводил свои доводы. Под влиянием упорства противников и безуспешной борьбы с лучшими из них, у Артемия и могло произойти некоторое изменение во взглядах на отношение к еретикам, и могла явиться мысль, что надобно избегать даже общения с ними. |
| «Умышлением и попечением» их напечатано в 1575 году в Вильне, в типографии Мамонычей, Евангелие, экземпляр которого хранится ныне в Имп. Публ. Библ. Из послесловия к Евангелию видно, 222 что Зиновий Зарецкий был в те время бурмистром Виленским, а Иван Зарецкий – старостой Упитским. Имена их встречаются потом между членами виленского братства. Один из них служил в Вильне скарбным или казначеем при подскарбии литовском Евстафии Воловиче. 223 Отсюда, вероятно, и произошло знакомство Артемия с Зарецкими, которое вызвало обмен мнений. Зарецкие, очевидно, не раз обращались к Артемию, так как, основываясь на словах последнего в рассматриваемом послании: «а еже тогда избыло от нас, внегда писахом о божественней литоргии, нест праздно и днесь приложити, ради безбожных ругателей», 224 можно думать, что было и другое послание Зарецкому, предшествовавшее сохранившемуся. Время написания последнего также точно определить нельзя. Впрочем, если предположить знакомство Артемия с Зарецкими в ту пору, когда один из них состоял на службе при Евстафии Воловиче, т. е. до 1568 года, то можно заключить, что и послание относится к 60 годам XVI века, т. е. опять-таки к тому времени, когда Артемий получил более или менее определенное место жительства и всецело предался защите православия. IV. «Послание до Симона еретика Будкою» (лл. 73 об. – 105 об.; Р. Ист. Библ., т. IV, ст. 1287–1328). Послание это весьма интересно, потому что характеризует отношение старца Артемия к одному из виднейших представителей новых учений – Симону Будному, в то время бывшему еще кальвинистом, но уже склонявшемуся на сторону антитринитариев, в чем Артемий и упрекает его в этом послании. Содержание послания составляет увещание Будного и просьба отстать от протестантских учений, которые тут же опровергаются, при чем Артемий защищает соответственные христианские установления, не принимавшиеся еретиками: крестное знамение, иконы, учение об оправдании человека не только верою, но и нравственной жизнью. В учении протестантов автор насчитывает до десяти прежде бывших ересей и упрекает их в том, что они искажают веру во Христа и подрывают авторитет Писания. |
| 201 Артемий у своих противников видит только «мясоядение», т. е. отрицание поста, в чем сходятся все они и в чем упрекает их Артемий; по другим пунктам, кроме этого, между ними разногласие, разделяющее их на отдельные толки: поэтому Артемий отказывается признать за ними именование «церкви», т. е. общества, связанного единством религиозных воззрений. Особенно враждебно относится Артемий к той части учения противников своих, которая состояла в отрицании некоторых основных положений христианства: «вся наука ваша ругатися церкви Христове и истинным христианом»; посему, говорит он, их называют не только Люторами, но и ругателями, ибо «все божественное писание и христианский закон» они отрицают и хулят. Трудно, конечно, спорить с такими противниками, которые не признают авторитетности приводимых против них возражений: в таком положении находится Артемий, ибо противники его не признают авторитета тех «писаний», на которые он ссылается. Объявив Будному, что уже начал писать обличение на его «Катехизис», Артемий еще раз пытается повлиять на Будного, уговаривая его относиться осторожнее к своевременным учениям, отстать от них и принести покаяние. Но, очевидно, увещания Артемия не оказали никакого влияния на Будного. Кроме этих двух, других посланий Артемия к Будному не сохранилось, хотя есть основания думать, что таковые были. Впрочем, переписка если прекратилась, то не по вине Артемия: последний не перестал бы увещать и обличать распространителя новых учений, если бы не видел явного уклонения от себя. Именно, есть свидетельство, что Будный старался прервать эту неприятную для него переписку: «и пред тым писал есми», говорит Артемий: «немного до твоей милости, и на то ми не отписал еси». 202 Очевидно, прекращение переписки было вызвано нежеланием со стороны Будного поддерживать её. Помимо посланий, Артемий, несомненно, действовал и устными беседами. Курбский, напр., который с такой похвалой отзывается об его деятельности, неоднократно обращался к нему устно, прося и получая разъяснения по возбуждавшимся новыми учениями вопросам. |
|
|
