| —677— Самым ближайшим образом мысли неизвестного автора послания к царю Ивану IV о мученичестве, как они читаются в предисловии р. Син. Б., напоминает следующее место послания Артемия от 1553 г.: „Подобает, рече, пострадати Сыну человеческому, обаче горе человеку тому, имже предается. Такоже и аз грешник, вем себе достойна всякого томлениа, занеже съгреших Господеви. Но тебе, православному царю, несть достойно предати неверных ради клевет и ложно съставленных. Ныне то, государ, быти мнится неведомо, а временем тое то явственно будет. И ныне разумнии разумевают. Несть бо тайно, еже не явлено будет, рече Господь“... Последние слова – буквальная параллель к тому, что читается в предисловии, коим предварил своё послание автор в Синод. сб. Слова об неписанном законе в предисловии послания по рук. Синод. б. также вполне подходят к кругу идей Артемия. Далее обширно развитое в так называемом Сильв. послании к царю учение о любви есть повторение одной из излюбленнейших идей Артемия. Сравните, напр., его слова о том же предмете в одном из наиболее ранних писаний Артемия, в „послании к просившему слова Божиа“, как из того же послания взгляды на брак близко подходят к мыслям так назыв. Сильв. послания. Наконец, в так называемом послании Сильвестра ссылки приводятся главным образом из Библии с довольно точным указанием цитируемых мест, что так гармонирует с известными взглядами Артемия на Божественное писание, как самый важный и непосредственный источник поучения для христианина 774 . Пожалуй, можно ещё сопоставить слова послания, что отсутствие любви есть такой грех, за который не подобает молиться, с известным мнением Артемия, что молитва, приносимая за нераскаявшихся грешников, не приносит последним пользы. Почему Артемий в письме 1553 г. не говорит прямо о предмете послания 1550–1551 г., если оно было о содомстве, это станет совершенно ясно, —678— когда мы вспомним, что Артемий вообще не любил вводить себя понапрасну в напасти. К этому можно прибавить, что так называемое первое Сильвестр. послание заканчивается просьбой к Ивану молчать о том, на что обратил его внимание неизвестный автор послания. |
| Наконец, выступил и шестой обвинитель – Кирилловский игумен Симеон. Он подал царю такого рода письменный донос: «как велел царь и великий князь Артемью быти к Москве, и был у них Артемей в монастыре и игумен Семион сказал Артемью, что Матвея Башкина поимали в ереси, и Артемей молыл: не ведаю того, что ересь; сожгли Курицына и Рукавого, и нынеча того не ведают, про что их сожгли». 129 Обвинение значительное: этими словами Артемий, очевидно, выражал свое сочувствие еретикам и указывал на ничтожность поводов для жестокого их наказания. Будучи сторонником гуманных воззрений заволжских старцев, Артемий, конечно, не мог одобрить казни еретиков, но выраженное в такой форме мнение могло действительно внушить подозрение, что Артемий сочувствует участи еретиков. Что касается Башкина, то слова Артемия о незнании того, в чем ересь его, понятны, так как Башкин был в то время в допросе и мог под пыткою сообщить такие данные, которые были Артемию не известны и даже возвести на себя обвинение в ереси. К тому же, Артемий, если и знал воззрения Башкина, то, может быть, не хотел сообщать об этом Симеону. На соборе Артемий отказался от своих слов, говоря, что «игумену Симеону про Наугородских еретиков не говаривал». Но Симеон стоял на своем и даже указал на свидетеля – старца Никодима Бруткова. Последний подтвердил показание Симеона. Тогда Артемий ответил: «того деи яз не упомню, так ли есми про Наугородских еретиков говорил; яз деи Наугородских еретиков не упомню и сам не ведаю, в чем будет их сожгли; нечто будет яз молвил, что яз не ведаю про что их сожгли и того не ведаю, кто их судил, а не то есми молвил, что они того не ведают, то есми молвил про себя». 130 Таким образом, Артемию пришлось стать в неловкое положение и признать свои слова, несмотря на то, что он только что отрекся от них. Оговорка его, будто он не помнит, как выразился, не имеет особого значения, так как: 1) он едва ли мог забыть, ибо от произнесения этих слов до судебного разбирательства прошло очень немного времени; 2) слова «так ли говорил» показывают, что Артемий мог и так, в таких выражениях высказать свою мысль об еретиках. Дальнейший довод, – что он не помнит Новгородских еретиков, – также не имеет значения, так как, будучи книжным человеком, он не мог не ознакомиться с религиозным движением XVI века, если бы и не был его очевидцев. Ссылка Нектария на критику Артемием слова Иосифа Волоцкого показывает, что Артемий был знаком с сочинениями Иосифа, а из них, конечно, не трудно было почерпнуть сведения о ереси жидовствующих. Объяснение Артемия, данное по поводу этого разговора с Симеоном, очевидно, имело в виду перетолковать инцидент в благоприятном для Артемия смысле. Но несомненно, что на членов собора поведение Артемия и его запирательство и извороты в этом случае должны были произвести только неблагоприятное впечатление, и судьи могли только еще более убедиться в вероятности показания Симеона и в некоторого рода сочувствии Артемия к участи еретиков. 131 |
| 521 Покаяние необходимо всем грешникам, и тот, кто не признает нужды в нем, «несть истинно праведен». Христос пришел для спасения кающихся, а не превозносящихся; «зане высокая в человецех мръзость пред Богом ест. Ни един же бо, рече, чист от скверны». 522 Поэтому Артемий призывает к покаянию, ибо по смерти этого сделать нельзя, и каждый принесет с собою в загробный мир все, «яже содея с телом», – и достоинства свои и недостатки. Между тем покаяние дает возможность человеку уразуметь свои недостатки и исправить их; поэтому на покаяние должно смотреть, как на благочестивое действие, упражнение, ведущее к спасению души. Достоин вследствие этого всяческих похвал подвиг иноков, убегающих от мира в пустыню и там предающихся воздыханию о душе своей, т. е. покаянию. С покаянием следует соединять и другие нравственные качества, каково, напр., безмолвие: не должно осуждать недостатки других, а следует углубляться в себя и скорбеть о своей греховности. Наконец, молитва и смирение, которое есть «Христово подобие», 523 завершают собою ряд особенно рекомендуемых подвигов благочестия. Такими чертами рисуется взгляд Артемия на углубление человека в свои пороки и недостатки с целью самопознания и исправления. В основе этого взгляда лежит та же основная мысль о происхождении зла: если зло проистекает от произволения человека, от недостаточного развития им своих духовных сил и слабого сознания своих нравственных обязанностей, то лучшее средство для борьбы со злом есть именно познание собственных недостатков и работа над личным усовершенствованием. Человек должен смириться, познать, что он и его мудрость ничто пред Божественным Разумом, должен покаяться, признать свое недостоинство, с верою молиться, взять на себя подвиги деяния креста, – одним словом, выразить на деле свое стремление к совершенству. Только при таком условии возможно будет для него это совершенство, долженствующее, по мнению Артемия, состоять в приближении от зла к добру, к Божеству, которое есть источник добра. Источники только что рассмотренных суждений Артемия о делах христианского подвижничества, несомненно, так же как и в предыдущем случае, заключаются в произведениях аскетической письменности, но так же, как и там, довольно трудно их точно определить: с одной стороны, у многих духовных писателей по названным вопросам высказываются весьма сходные суждения, с другой, – суждения Артемия по тем же вопросам отрывочны и разбросаны в виде отдельных замечаний по многим посланиям, не представляя нигде свода отдельных суждений: еще раз повторяю, что вообще нравственные воззрения Артемия определяются из суждений, большею частью высказанных попутно, при полемике. |
| Василий Острожский, Р. Ист. Библ., т. VII, ст. 734: вы же, возлюблении Господем, небеснаго звания сопричастницы, правовернии христиане, преставше от многопытного възысканиа и неподобнаго словопрениа, уразумевше от самаго Христа Спаса нашего о Святом Духу богословиа, и от самовидцов и служителей Слова Божественых ученик его, и прочиих вкупе богоносных отец, от века восиавших, во всякой премудрости духовной и знаменотворении сими довлейтеся. Сравн. Артемий, ст. 1394: молю же всех, преставших от многопытнаго взысканиа и неподобнаго словопрениа, доволным быти еже от святых апостол и самаго Господа речеными… На ст. 917 Василий доказывает необходимость почитания икон примером скинии, сооруженной Моисеем, и храма Соломонова; чтобы не, распространять исследования, подробных сличений не привожу и ограничусь лишь указанием на ст. 1243–44 в посланиях Артемия, где находим те же доводы, вообще повторяющиеся у него неоднократно. (См., напр., еще ст. 1271, 1282, 1301 и друг.). На ст. 927, излагая вообще сходные с Артемием доводы, Василий пользуется и теми же доводами из патристических сочинений, что и Артемий, очевидно, черпая их из посланий последнего: «а яко Дамаскин глаголеть: не описуем божества, не лжете слепии! Просто бо и невидимо и незрително есть. Но плоти подобие написуем и покланяемся и верою славим рождшую Господа Чистую Деву». (Слово в слово то же у Артемия, ст. 1284,13–18). И раньше: «а если земнаго царя любящие не безчествуют образа его, – коль паче небеснаго безсмертнаго чтити подобает?! Яко бо почитание образа, также и безчестие на первообразное переходит, то есть на того, с чией особы образ написан есть»; последняя мысль повторена и на ст. 928: «яко почесть образа, так и безчестие на первообразное въсходит» Сравн. Артемий, ст. 1253,34–38 и друг. Приведенные сравнения, доказывающие, что Василий Острожский пользовался посланиями Артемия, дают основание заключить о справедливости имеющихся данных (Курбского, Копыстенского) в пользу того, что полемические произведения Артемия пользовались успехом у современников и ценились ими: ценность же их возвышалась тем более, что у Артемия в юго-западной литературе предшественников не было, а потому аргументы и приемы полемики приходилось создавать ему самому. |
| Итак, уже, по словам самого Артемия, враги его старались тайно («тай») очернить его в глазах царя и возвести на него различные обвинения; он просит произвести дознание, чувствуя, что интриги ведутся людьми искусными, которые тщательно стараются повредить несогласному с ними во мнениях советнику царя. Помимо этих свидетельств самого Артемия, есть еще данные о том, как производилось его врагами разведывание о нем и какими путями собирались улики против Артемия. У Артемия был ученик Порфирий, который иногда приходил к Благовещенскому священнику Симеону «за страннолюбие» и хвалил своего учителя; «и я ему веры не нял», говорят Симеон: «что он и сам от писаниа говорил недобро; еще есми и злословил Артемиа: слышал во Пскове про него, как он был, что он говорил недобро». 91 Симеон сообщил об этом Благовещенскому же священнику Сильвестру; последний, пригласив Порфирия, несколько раз беседовал с ним и «вся от него слышал такова же, еже Семион поведа». 92 Обо всем этом они уведомили царя. «Тогда же и Царь Государь Богом дарованным своим разумом и богоразсудным смыслом, вся Порфирьева учения слабостная и во учители его Артемьи нача примечати и по наречью». 93 Это произошло еще в бытность Артемия игуменом, ибо, как продолжает далее Сильвестр: «не по мнозе времени Артемий игуменство оставил…». По всей вероятности, Артемий узнал об этом, можно полагать, даже от самого царя, ибо ему он дает объяснения по поводу упрека врагов в том, что ученики его «не ходят по преданию старческу». 94 Он мог действительно видеть в этом только ковы своих врагов, которых он знал хорошо: «якоже обычай есть им, ложныа клеветы съставляти и писати неправды и, лжесведителей накупающе, и мзду суетныя их власти студную обещаваютъ». 95 Иметь дело с такими противниками, которые не разборчивы в выборе средств, знать, что эти противники хотят во что бы то ни стало удалить от царя ненавистного им старца, что они даже следят за каждым его словом, и не почувствовать при этом некоторого рода беспокойство – дело не легкое. |
| Тон его полемики именно братски-увещательный, кроткий. У него не найдем желчности и резкости Курбского, не найдем и голословности Курбского. Артемий старается убедить противников всеми доводами, какие были в его распоряжении, а когда его усилия кажутся безуспешными, он обращается даже с просьбами, как к Будному. Обращаясь к Будному, он называет его: «милый брате», 207 «възлюбленный брат»; 208 «люторских учителей» называет он: «друзи», 209 «братиа моя», 210 " братие», 211 «братие възлюбленная» 212 и т. п. Наоборот, мы видим, что недовольные его увещаниями противники сами относились к нему с нетерпимостью и не почтением: «а понеже слышах, яко укаряюще старого пса нарекосте мя, и в правду, ибо пес, егда услышит незнаемаго гласа, не престает брехая, дóндеже известно узрит, кто ест, иже не дверми хотя внити в храм господина его; сице и мы пострадахом». 213 Таким образом, даже оскорбление принимается им кротко и не вызывает у него гневного чувства. Не касаясь пока содержания его посланий и полемики его по существу, замечу все же, что, будучи ведена на основании Свящ. Писания и отеческих творений, полемика эта должна была, по мнению Артемия, оказывать на слушателей впечатление авторитетностью своих аргументов; кротость же и спокойствие тона располагали к автору тех, к кому он адресовался. Поэтому можно положиться на слова Копыстенского, приведенные выше и доказывающие, что деятельность Артемия имела большое значение и большой успех в деле поддержки православия в юго-западной Руси. Год смерти Артемия неизвестен. Едва ли можно делать какой-либо вывод, основываясь на словах Курбского в его письме в Кадиану Чаплию: «а мы, господине, тако не обыкли; но яко научихомся от древних святых писаний, також и от живых учителей наших: Максима многострадальнаго и от Артемия отца, новаго исповедника». 214 Из того, что Курбский называет здесь живым вместе с Артемием и Максима Грека , умершего лет за 20 до того, о чем Курбский не мог не знать, свящ. Садковский делает вывод, что и Артемий в это время (1575 г.) был уже мертв: «живыми же Курбский мог назвать их (Максима и Артемия), как недавно умерших, многим памятных и лично известных, в противоположность авторам древних «святых писаний». |
| Артемий еще доселе остается в нашей истории личностью темною и невыясненною. Одни готовы считать его почти еретиком, другие вольнодумцем, наконец, третьи, – и это большинство, – человеком строго православным. Изучению личности Артемия в настоящее время много помогают недавно найденные собирателем рукописей Ундольским рукописные послания его разным лицам. Первые сведения о них появились в 1870 г. в книге: „Славяно-русские рукописи Ундольского“. Здесь, под 494, так говорится о рукописи: „Артемия старца послания против Буднаго и других еретиков, полуустав белорусский XVI в., по 201 л. в 8-ку. Книга единственная, никому не известная. Сочинитель печатно у нас доселе слывет еретиком, тогда как Захария Копыстенский в своей Палинодии называет его ревнителем православия“. Другое известие о той же рукописи дал Викторов в книге: „Очерк собрания рукописей Ундольского“. „Рукопись единственная“, говорит он, „и чрезвычайно важная для истории борьбы православия и реформации в юго-западной России, а равно и для решения спорного вопроса о личности самого Артемия, который в печати доселе слывет у нас еретиком“. Но найденные послания старца Артемия произвели, по нашему мнению, ложное впечатление. Из них вывели то заключение, что Артемий был человеком строго православным и на соборе был осужден невинно. Такое заключение слишком поспешно. Большая половина посланий его писана им в Литве, поэтому характеризовать по ним Артемия, за время его жизни в Московском государстве, нельзя, ибо в Литве он является пред вами, как увидим ниже, не таким, каким был на Москве. Поэтому мы и намерены решить в своем исследовании вопрос, каким человеком был Артемий на Москве, т. е. был ли он строго православным? и каким в Литве? Отсюда и наше исследование с удобством разделяется на две главы. В первой будет сказано о его жизни на Москве, во второй – в Литве. – Но прежде чем характеризовать Артемия за время его жизни на Москве, мы должны дать, по крайней мере, краткий очерк религиозного состояния русского народа за XV–XVI вв., время предшествующее жизни Артемия, ибо тогда эта личность явится пред нами яснее, и для нас понятнее будет соборный суд над нею. Мы остановим свое внимание сначала вообще на русском народе, а затем, в частности, на монашествующем классе. Это во 1-х потому, что сам Артемий принадлежал к указанному классу; во 2-х, – монашествующий класс был в то время передовым в русском народе, как по своему образованию, так и по своей необыкновенной общественной деятельности. Поэтому всякий, кто бы ни изучал историю XVI века, не может не остановить на нем своего внимания. |
| вроуите мо ко ничтоже сице оудобнише в еже сп с тис нам. ко еже послдовати спсовмь бж с твным (л. 48 об ) обаче рекоу. многых нам потреба слез. мног страх многа и иже соб млитв. да пон едина вл д чго гла сила крыетс нам ко да познаем иже в малыих словесех съкровеное великое таиньство и даже до смрти и о единои черт заповдеи дша наша положим. Но главнейшим источником суждения Артемия о необходимости испытывать писания все же является Нил Сорский : приведенный выше совет Артемия вопросившему слова Божия (ст. 1406), при том неоднократно повторенный в других посланиях, буквально воспроизводит подобный же совет Нила Сорского : а еже ищеши како не заблдити истиннаго пти и сем совт блг даю ти. свж себе законы бж тсвены х и послди тм м же истинны б жтвены м . бо мн ого, но не вс б жтвена соу т . ты ж истинна извсн испыт а си х и бесд размны х и дхвны х мже. понеже не вси. но размваю т си х и бе з свидт ества таковы х не твор что. (И. П. Б. Q. XVII, 50, лл. 72 – 72 об., Послание к Гурию Тушину). Наконец, учение о Предании могло быть основано на знакомстве Артемия с Дионисием Ареопагитом , как уже замечено издателем посланий Артемия в прим. на ст. 1348. 349 Говоря о взгляде Артемия на св. Писание и Предание, необходимо отметить, что, разделяя взгляд заволжской доктрины, выраженный Нилом Сорским , и повторяя за ним, что «писания многа, но не вся божественна суть», Артемий в этом отношении стоял выше многих своих современников и даже лучших из них, ибо навык к критике посланий предохранял его от пользования апокрифическими сочинениями, от чего не были свободны даже такие выдающиеся деятели, как митрополит Макарий: известно, что в макарьевские Минеи-Четьи вошло некоторое количество сочинений подозрительного (апокрифического) характера, напр., житие Василия Нового в обеих основных редакциях (под 26 марта) и друг. Артемий же, как и Нил Сорский , подобными сочинениями не пользуется и в этом его несомненное преимущество. Вопрос о Писании вызывал другой вопрос: что же потребно человеку для надлежащего понимания Писания? Этот вопрос Артемий разрешает своей теорией об истинном и ложном разуме, из которых присутствие только первого у человека может обеспечить последнему уклонение от заблуждений. В природе человеческого разума, точнее сказать в совокупности духовных сил человека, Артемий различает три элемента: низший, средний и высший и, сообразно им, классифицирует все проявления духовной природы человеки, при чем высшее место предоставляется духовному, истинному разуму, так как при помощи только последнего человек может постигнуть закон Христа в совершенстве: «не хощу вас неведети, братие, яко и все божественное писание глаголет три бо съставлениа суть разум человеком, еже глаголется: |
| Из предыдущего явствует, таким образом, что отношение Артемия к тогдашним течениям умственной жизни русского общества может быть в немногих словах выражено следующим образом: отправная точка его развития – влияние рационалистического направления, своего рода свободомыслие, приведшее его к исканию истины; в этом искании Артемий встречает учение мистиков, воспринимает его и понемногу освобождается от влияния рационалистического учения; наши данные застают Артемия и тот период его духовного развития, когда это освобождение почти уже совершилось и от прежнего остались лишь слабые следы. Учение заволжских старцев окончательно определило воззрения Артемия и проявилось в его посланиях. Полемическая деятельность, где Артемию пришлось отстаивать догматы и обрядность православия, внешним образом сближает его с сторонниками консервативного направления, но это сближение только внешнее, ибо Артемий вовсе не был защитником старины и даже в защите им обрядности виден заволжский старец. Соответственным образом определится и значение посланий Артемия в литературе Руси Московской: послания эти являются памятником, характеризующим одно из культурных направлений XVI века – заволжскую доктрину в её применении к литературной борьбе против проникновения шедших с Запада течений: в этой роли заволжская доктрина превращается, в пользовании её сторонника, в основание для защиты православия, но отнюдь не всей старины; она создает для автора посланий определенное религиозное настроение, с точки зрения которого он ведет свою полемику, являясь, по-видимому, вовсе не противником общего обновления жизни, лишь бы последнее не противоречило тем религиозным убеждениям, которые представляются правильными его сознанию. Полемика ведется в Литве и новые течения, очевидно, идут через Литву; обнаруживая это, послания Артемия подтверждают новый путь проникновения западного влияния, который открылся после прекращения сношений Новгорода с западной Европой. В ряду других данных, 702 послания указывают лишь на шедшее через Литву религиозное движение; но если вспомнить значение религии в жизни древне-русского человека, то будет ясно, что движение в области религии подготовляло почву для перемен в быту общественном и частном и шло об руку с последним. |
| Митрополит Пирейский Серафим отказался признавать лишение сана Рашко-Призренского епископа Артемия 7 мая, 2011. Редакция " Правмира " Митрополит Серафим заявил, что не признает и считает антиканоничным лишение епископа Артемия сана, но подписал принятое большинством голосов синодальное решение о признании низложения сербского иерарха исходя из принципов церковной дисциплины. Афины. 7 мая. ПРАВМИР — 22 апреля греческое издание «Орфодоксос Типос» опубликовало решение Синода Элладской Православной Церкви о признании низложения бывшего Рашко-Призренского епископа Артемия, лишенного сана Собором Сербской Церкви 14 ноября 2010 г. Под решением Синода Элладской Церкви была опубликована также подпись митрополита Пирейского Серафима, известного своими симпатиями к лишенному сана сербскому епископу. После этой публикации митрополит Серафим направил в «Орфодоксос Типос» письмо с разъяснением своей позиции по данному вопросу. Митрополит Серафим заявил, что не признает и считает антиканоничным лишение сана «всесвященного епископа Рашкского и Призренского господина Артемия». Однако поскольку решения Синода Элладской Церкви принимаются большинством голосов, а большинство членов Синода проголосовало за признание низложения епископа Артемия, то митрополит Серафим вынужден был подписать решение Синода, не как согласный с этим решением, а исходя из принципов церковной дисциплины. Собственное же мнение митрополита Серафима относительно незаконности и несправедливости приговора епископу Артемию не поменялось. По словам митрополита Серафима, епископ Артемий незаслуженно пострадал из-за своей антиэкуменической и антикатолической позиции. Кроме того, митрополит Серафим заявил, что в ближайшем будущем намерен обратить внимание Священного Синода Элладской Церкви на канонические нарушения, принятые в Сербской Церкви под влиянием католицизма, в частности, на широко распространенную практику обливательного крещения. Поскольку вы здесь... У нас есть небольшая просьба. Эту историю удалось рассказать благодаря поддержке читателей. Даже самое небольшое ежемесячное пожертвование помогает работать редакции и создавать важные материалы для людей. |
|
|
