| Между тем на соборе старец Артемий ответил, что бежал от «наветующих», которых назвать поименно не мог; собор ему поставил в вину, что он не назвал «наветующих» и не свел с себя клеветы: «Царю и нам не бил челом и того слова с себя не свел, да сам же с Москвы бежал безвестно». 108 Действительно, необдуманность поступка Артемия и неуместное бегство его в виду обвинения официально на него возведенного, могли внушить мысль, что он чувствует себя не совсем правым. Назвать по имени «наветующих» он вряд ли мог; если до него доходили тайные слухи о них, ему назвать было некого, ибо пришлось бы доказывать фактически существование наветов со стороны тех лиц, кого он назвал бы, что было бы трудно. С другой стороны, если он ясно сознавал ковы противной партии, ему пришлось бы назвать её, назвать едва ли не самих судей и бросить им упрек в глаза, а на это у него не хватило бы смелости. Поэтому, вероятно, он и не мог дать ответ собору. Впрочем, как справедливо замечает свящ. Садковский, 109 это показание не имеет отношения к обвинению Артемия в неправославии, и потому собор не обвиняет его в этом, хотя и ставит на вид его тайное бегство. Еще один вопрос: что за человек Леонтий? Едва ли погрешим, если скажем, что он орудие врагов Артемия. В самом деле: в первый раз Артемий ему сказал откровенно, будто ходит слух об оговорах со стороны Башкина. Должно быть, заметив потом, что Леонтий не совсем надежен, Артемий становится осторожнее, и когда Леонтий, как бы преследуя его, является также и в пустынь, он отделывается от него уже простой фразой: «того для мене хлопотов ино лутьчи». Таким образом, он соблюдает осторожность и в разговоре с келейником, который, по-видимому, под сильным давлением со стороны противной партии, взял на себя роль шпиона. Однако, если дело обстояло так, Артемий сумел держать порывы откровенности, и келейнику не много осталось донести суду. Впрочем, я должен оговориться, что это предположение – лишь догадка, основанная на том, что 1) Леонтий неизвестно с какой целью ходил вслед за Артемием в пустынь и 2) второй ответ Артемия крайне осторожен. |
| Но при таких известиях об Артемии, как защитнике православия, легко может показаться странным, как он мог достигнуть такой славы, когда им написано сравнительно немного посланий, и как он мог получить славу защитника православия от арианской ереси, когда в его посланиях собственно догматическая часть православного учения оставлена почти без защиты? Это легко объясняется следующими двумя обстоятельствами. Во-первых, защита православия велась Артемием не только через послания, но и посредством устной беседы. Из того, что князь Курбский много раз и письменно и устно просил Артемия написать ему ответ против лютеран, можно видеть, – что между тем и другим бывали беседы по поводу лютеранского учения 333 . В послании к Феодосию Косому Артемий пишет: „много бых писал тебе, да не хотех чернилом: добро было нам ко устом глаголати в упражнении“ 334 . Таким образом, есть основание думать, что защита православия велась Артемием и посредством устной беседы. Во-вторых, не все памятники литературной защиты православия Артемием известны нам в настоящее время. Он обещал князьям Чарторижскому, Курбскому и многим другим „на вся хулы ересей общее списати обличение“ 335 . Неизвестно, исполнил ли он свое обещание? Доказать это на основании его литовских посланий нельзя. Но если нельзя доказать того, что он написал обличение „общея ради ползы на каждый артикул лжеименитаго разума еретиков“, то во всяком случае мы имеем полное право сказать, что есть такие послания Артемия, которые нам пока еще не известны. Есть основание думать, что послание к Ивану Зарецкому, как мы выше указали, есть второе послание к нему Артемия, следовательно было первое послание к тому же Зарецкому, до нас не сохранившееся. В первом послании к Симону Будному Артемий пишет ему в ответ на просьбу написать послание: „я отписал аще и краткими словесы, единаче же все нечестие еретическияа льсти назнаменах“ 336 . Будный ответил ему на это послание только тем, что он не имеет времени сделать достаточные возражения против его послания. Отсюда мы видим, что было какое-то послание Артемия к Будному, нам неизвестное 337 . Таким образом мы должны признать, что нам пока известны не все памятники литературной деятельности Артемия. |
| 2) Если предыдущее заключение сделано на основании предположения о происхождении сходства между Артемием и Нилом Сорокин, то нужно принять во внимание еще и, так сказать, количественные пределы влияния: Артемий полемист и потому ему приходится отстаивать, в силу условий полемики, и такие пункты учения православной Церкви, которых не касался Нил Сорский . Круг трактуемых последним вопросов довольно ограничен и сводится главным образом к нормировке обихода монашеского быта и к выяснению тех общих нравственных вопросов, которые соприкасались с этим бытом. Между тем, Артемию приходится защищать и догмат Троичности, и поклонение иконам, и почитание креста, и наконец самое существование монашества, как духовно-религиозного учреждения. В этом случае не Нил Сорский , а другие церковные писатели приходят ему главным образом на помощь, а с тем вместе устраняется и первенствующее значение влияния Нила Сорского . Однако, при всем том, влияние сочинений преп. Нила на Артемия все же несомненно в двух важных пунктах: в вопросе о критическом чтении Писания и во взгляде на скитский образ жизни и на цель и значение монашества. В этих пунктах можно и больше текстуального сходства заметить и легче согласиться с неоспоримостью влияния, особенно если принять во внимание те хотя бы скудные сведения, какие мы знаем о первой половине (до игуменства) жизни Артемия: вероятнее, что чтение Нила Сорского дало первый толчок умственной работе Артемия и побудило его впоследствии заняться изучением патристической литературы, – обратное положение едва ли можно было бы доказать. В пользовании сочинениями преп. Нила Сорского у Артемия замечается, не в первый уже раз, характерная особенность: он не упоминает о своем источнике даже тогда, когда буквально говорит словами последнего. Объяснение этой особенности уже давалось выше, а по отношению к Нилу Сорскому оно может быть особенно правдоподобно, если припомнить, что в заволжских пустынях чтили память этого знаменитого в истории русской Церкви деятеля и, конечно, хорошо знали его сочинения. |
| Артемия, где предполагался ночлег. Благодаря отсутствию жары путь был не слишком утомителен, хотя приходилось взлезать на страшные крутизны и спускаться со страшных стремнин, так что просто волосы дыбом становились; ожидаешь, вот-вот мул скользнет и ты очутишься на дне бездны. А мул спокойно идет тропинкою над самою бездною. Незаметно чрез 1,5 часа мы доехали до кельи св. Артемия. Все время от Ивера до Артемьевской кельи мы провели в приятных разговорах, даже шутили над нашим чичероне, добрейшим о. Дионисием. Он обыкновенно замыкал наше шествие, но мы старались держать его в середине для удобства беседы. Вдруг слышим какие-то отчаянные крики... оборачиваемся и нашим глазам представляется картина: осел силится встать с земли, а о. Дионисий, левая нога которого притиснута к земле, страшно кричит и притом не на осла, а на проводника болгарина, призывая его на помощь: «Бре Григорий, ела тука!» (это по-болгарски; по-русски значит: Григорий! иди сюда). Насилу поднялся осел при энергическом содействии Григория. «Искушение, настоящее искушение! Это бесовское наваждение, истинно бесовское». Было уже довольно поздно – около 9-ти часов вечера, когда мы приехали к келье о. Артемия. Нас приняли здесь очень радушно. Кельею заведуют два родных брата – оба иеромонахи: о. Парфений и о. Модест. Они собственно эпитропы, т. е. наместники, а сам игумен Иоасаф переселился на время в Палестину на берега Иордана и там тоже построил келью и гостиницу для паломников. Келья находится в ведении Лавры св. Афанасия и содержится прекрасно; при ней живет до 20 иноков, по рассказам братии, между ними и лаврскими иноками-греками существуют добрые отношения. Так лаврские иноки позволили им построить купол в келиотской церкви, иметь колокола, дают дрова. Воскресенье. 10-е июля. Молдавский скит. Келья св. Артемия находится на восточном склоне св. горы. Она расположена на довольно высоком холме, от моря находится на расстоянии 20 минут. Местоположение кельи прекрасное и виды очень богатые. Только запад заслонен отчасти соседними высотами, а с других сторон горизонт широк: на восток – красуется море во всем своем величии; из бездны архипелагских вод встают величественные острова Тассо и Самофраки; к югу – высится величественный Афон, находящийся отсюда не слишком далеко; к северу – открывается вид на целый ряд живописно расположенных келий на Корею, Андреевский скит... |
| Хрущов, «О сочинениях Ивана Санина. С.-ПБ., 1868 г.», приводит данные для определения отношений Нила к монастырским имуществам и всей Заволжской школы к ереси. Павлов, «Исторический очерк секуляризации церковных земель в России, ч.1», разбирая подробно вопрос о монастырских землевладениях, обращает внимание на значение Нила и его участие в этом вопросе. Жмакин, «Митрополит Даниил и его сочинения. С.-ПБ., 1881 г.», указывая на столкновение двух противоположных школ Волоколамской и Заволжской и делая обширную характеристику идей Нила, усматривает влияние духа свободного Новгорода на его личность. Соловьев, «История России», т.5, в связи с вопросом о монастырском земледвладении сообщает взгляды Сорского на этот счет. Пыпин, «История русской литературы», ч.2, гл.14, пользуется печатными работами о Ниле, дает много точных выписок из различных исследований и разбирает очень подробно деятельность и идеи Нила, отводя достаточно места и самой личности его. Он же, «Вопросы древне-русской письменности. 1. – Иосиф Волоцкий и Нил Сорский » (Вестник Европы, 1894 г. стр.712). Статья, вошедшая в переработанном виде в «Историю русской литературы». Вилинский, «Послания старца Артемия», Одесса, 1906 г., указывает на знакомство и влияние (Сорский, как источник для Артемия) на Артемия Нила Сорского , делает характеристику направления Сорского и отношения его к вопросам 16 в., проводя между ними параллель в воззрениях на «средний путь», на монастырское землевладение, отмечая близость миросозерцания Артемия к школе Нила, возвышенное одухотворенное понимание религии у обоих и проч.; сопоставляет Нила с Византийскими писателями. Теперь остановимся на тех работах, которые были посвящены их авторами исключительно Нилу; таковых находим ограниченное количество, и почти все они не отличаются полностью. Шевырев, «История русской словесности», ч.4, говорит о Сорском, касаясь его связи с Византийскими писателями и приводя некоторые биографические данные, после диссертации Архангельского ничего нового не представляющие, излагает содержание Устава и его направления. |
| Безусловно не достоверным следует признать также известие о престарелом возрасте Феодосия. С одной стороны, трудное и опасное бегство из под стражи в Литву, а еще раньше от своего господина, – едва ли по силам было бы престарелому человеку, который, по прибытии в Литву, скоро умер (non multo post ad superos migravit). Но и кроме того, факт женитьбы его, свидетельства Курбского 174 и клирошан (у Зиновия), по которым Косой жил еще в 60 и 70-х годах XVI века, дают повод утверждать здесь еще одну ошибку со стороны Венгерского. Возражения Костомарова и Иконникова о том, что Курбский считал Артемия православным и потому нельзя предполагать близости последнего к Косому, не могут быть приняты, как вследствие необходимости относиться к Курбскому вообще осторожно, так и потому, главным образом, что свидетельство Курбского характеризует Артемия уже в последние годы его жизни, а в 1555 году, когда он только прибыл г. Литву, Курбского еще там не было. Наконец, удивительно ли, если бы даже Артемий временно сблизился с товарищами по несчастью, считая их также невинно осужденными, каким он считал себя; это сближение весьма вероятно и потому, что Артемий был близок к ним и в пустынях заволжских. Когда же крайности учения Косого обнаружились, Артемий, чуждый этих крайностей, естественно должен был разойтись с ним во мнениях. Должно отвергнуть и четвертый довод Костомарова – о характере мнения Косого. Правда, судя по Зиновию, Косой был антитринитарием. Если судить по Венгерскому, этого вывода сделать нельзя. Но есть, помимо Зиновия, и другой источник сведений о литовском периоде жизни Косого – «Многословное Послание», которое впрочем не было известно Костомарову. В Мн. Послании учение Косого также не выставлено антитринитарианским, так как оно, возможно, в Литве таким и не было. 175 Что же, спросим теперь, можно извлечь для биографии Артемия из этого свидетельства Венгерского, которое в такой мере наполнено ошибками, неточностями и открывает такое широкое поле для недоразумений и догадок? |
| 269 Благодаря этим неточностям, некоторые историки, напр. г. Костомаров (Истор. моногр. и исслед. стр. 487), считают факт, рассказываемый Венгерским, недостоверным. Из всех доказательств, приводимых г. Костомаровым в защиту своего мнения, одно только может иметь силу, это именно то, что год бегства в Литву еретиков показан неверно. Но дело в том, что Венгерский, как писатель XVII века (Энцикл. лексик. IX т. стр. 342), легко мог ошибиться в показании точного времени факта, имевшего место в XVI веке. Некоторые же частности свидетельства Венгерского подтверждаются и князем Курбским, наприм. то, что Артемий удалился к князю Слуцкому, что Косой, Артемий и Фома не знали других языков, кроме отечественного (Сказан. князя Курбского, стр. 257, 271). Поэтому мы думаем, что свидетельство Венгерского, заметим, социнианина и историка реформации у славянских народов (Энцикл. лексик. IX т. 342 стр.), следовательно заинтересованного в проповедниках „чистой религии“, – это свидетельство верно, т.-е. Венгерский говорит в данном случае именно о Феодосии Косом и Артемии, бывшем игумене Троицком. 270 Некоторые историки, приводя свидетельство Венгерского, считают годом прибытия в Литву Косого и Артемия не 1552, а 1562 (Емельянов. Тр. К. Д. А. 1862 г. II т. стр. 178). В „Geschichte der reform. Kirch, in Lithauen“, Lukatzewicz. Leipzig, 1848 (стр. 3) годом прибытия считается 1572 г. Но ни один из этих годов не может быть принят за год прибытия в Витебск Косого, Артемия и Фомы. Что таким годом не был 1572 год, это понятно, потому что в том же свидетельстве Венгерский говорит о насильственной смерти Фомы, которая последовала в марте 1563 года (Лукашевич. Чт. в Общ. Ист. и Др. Р. стр. 3. То же в „Geschichte de ref. К.“ стр. 4). А если мы примем во внимание то, что в годовой промежуток времени не могло совершиться прибытия в Витебск Косого, Артемия и Фомы, их проповедь, которая успела возбудить ненависть к ним в витебских гражданах, возмущения против них, поступления Фомы в пасторы Полоцка, взятия последнего Грозным и смерти Фомы, то мы поймем, что нельзя считать годом прибытия в Витебск Косого, Артемия и Фомы и 1562 год. |
| Источником суждений Артемия по данному предмету должно считать Исаака Сирина . Именно в сочинениях этого отца Церкви мы находим главы 356 о трех способах ведения и о вере, где Исаак Сирин проводит параллель между ведением и верой. Ведение и вера являются друг другу во всем противоположными: так, напр., ведение устанавливается помощью исследования, а это Исаак Сирин считает признаком колебания в истине, 357 тогда как вера «требует единого чистого и простого образа мыслей, далекого от всякого ухищрения»; «ведение есть устав естества», а вера возвышается над природой; ведение не выходит за пределы законов природы, а вера может творить чудеса. Ставя, таким образом, веру выше ведения, Исаак Сирин оговаривается, 358 что он не отрицает ведения, а лишь считает необходимым наметить три ступени его. Он насчитывает «три мысленные способа, по которым, ведение восходит и нисходит; и бывает изменение, как в способах, какими водится ведение, так и в самом ведении; и чрез это оно вредит и помогает. Три же способа суть: тело, душа и дух». 359 Затем преп. Исаак разъясняет эти три способа, при чем особенно высоко ставит третий высший, возвышающий человека к Божеству. Говоря о трех способах ведения, он, очевидно, разумеет при этом ведение духовное, которое отличает от естественного ведения, предшествующего вере и являющегося в сущности простою рассудительностью, здравым смыслом. 360 Ведение духовное стоит выше такого ведения и является следствием веры: вера порождает страх Божий, который должен проявиться в действии, а результатом последнего и будет укрепление у человека высшего духовного ведения, т. е. того свойства, которое Артемий называет истинным разумом. В общих чертах, суждения Артемия, очевидно, близки к мыслям Исаака Сирина и передают их в сокращении и в конспективном виде. Из этого же источника проистекало, конечно, и отношение Артемия к светской мудрости: то, что не есть ведение духовное, что не является действием веры и страха Божия, – не есть и разум истинный, ибо истинным разумом можно назвать лишь такой, который не входит в противоречие с верой. |
| Воззрения на добро и зло, подобные высказанным Артемием, часто встречались в патристической литературе. Так, у Исаака Сирина , в 3-м слове, находим мысль, что душа от природы свободна от страстей; страсти суть нечто придаточное и в них виновна сама душа; выражения Писания о страстях душевных и телесных должно относить к причинам страстей, а душа по природе бесстрастна. Светская мудрость не согласна с этим, но мы, говорит преп. Исаак, веруем, что Бог «сътвори (человека) сщаг по браз бстр с тна». 512 В другом месте Исаак Сирин дополняет свой взгляд: Бог на пользу душе допустил, чтобы она была доступна страстям, так как это служит для неё как бы испытанием; пребывать в страстях – нагло и бесстыдно, ибо душа должна стремиться к Богу. При этом указываются и пути, которыми душа должна приближаться к Божеству. 513 Подобные же мысли встречаются и у Иоанна Дамаскина в 43-м слове 514 его Богословия: Бог не виновен во зле, в которое погружается душа своим самовластием; следует, однако, говоря о зле, различать две категория его (на двое рече т с зл им): одна есть противление добру и Божественной воле, другая – скорби, напасти и страдания, постигающие человека: зло первого рода губит человека, второй род зла служит испытанием твердости веры и нравственных качеств человека. Как увидим дальше, мысль о спасительности страданий была близка и Артемию. У Максима Исповедника в 3 и 4 изречении 3-й сотницы также высказывается мнение, что причиною зла и дурных страстей служит произвол человека, извращающий природные свойства. 515 В главах Григория Синаита также можно отметить мысли, сходные с мнением Артемия: Бог не создал отрицательных качеств ни души ни тела, – душа была создана бесстрастной, а тело нетленным, но впоследствии та и другое уклонились от первоначальной чистоты и были лишены своих высоких достоинств. 516 Одним словом, патристическая письменность знает мысли, высказанные Артемием, ибо вопросы о зле, о страстях и т. п. легко могли возникать в монашеском быту, при подвигах иночества, а следовательно, должны были получить отражение и в аскетической литературе. Определить точнее источник суждений Артемия затруднительно, если стать на точку зрения непременно дословного сходства. В противном случае, – если сходство мыслей может приблизить к источнику, – таковым есть основание считать, может быть больше других, Исаака Сирина , под влиянием которого Артемием высказывалось очень много суждений и общее направление поучений которого близко подходило к направлению воззрений Артемия. 517 Впрочем, могли быть и другие источники. |
| Молчание – таинство будущего века, а словеса же – сосуд мира сего есть… Рече некий от премудрых снятых; въздыхаяй един час о души своей лепше ест ползующаго вес мир в видении своем; лучше ест кому въскресити умръщвение душа своея от страстей, нежели въскресити умерших». 695 Таким образом, в этом пункте Артемий вполне сходится с учением наших мистиков, обнаруживая тот же оттенок аскетического направления (в противоположность строго-мистическому византийских писателей), что и они. Равным образом, обнаруживается большое сходство в суждениях Артемия о монашестве с таковыми же суждениями Нила Сорского : подобно последнему, Артемий на стороне «среднего пути» – скитского образа подвижничества; 696 так же строго, как и преп. Нил Сорский , смотрит Артемий на задачи иноческой жизни, отвергая все несогласные с нею уклонения, напр., монастырское землевладение, «стяжания», вопрос о существовании которых, как известно, был тогда одним из самых острых вопросов церковного быта. Сличение одного места из послания к Люторским учителям с выдержкой из устава преп. Нила Сорского ясно покажет нам, кто был источником идеи Артемия о нестяжательности иноков: Артемий, ст. 1236 что же имам рещи о обдержащем нынешнем окаяннем обычаи тщащихся в приложение монастырскаго богатства и о стяжании села и многих служеб, яже царскиа паче же мучителска власти свойственна? (Далее следуют доводы против стяжаний) Нил Сорский , из слова V-ro, ркп. М. Синод. Библ., 355, л. 87 (речь идет о гордости): а еже мста имя имти добрйша монастыр и множаишеи братии гордыни мирскых рекоша оци. или по державшемоу нн обычаю сел и многых и в вленых к мироу. и о сих что речем. Если к сказанному прибавить, что во взгляде на чтение писаний (и необходимую их критику), на отношение к еретикам, на преимущество внутренней, идейной стороны церковных установлений пред внешнеобрядовой, – Артемий близко подходит к учению заволжских старцев, то станет ясно, что направление последних, в сущности, определяет весь почти уклад мировоззрения Артемия, оставляя очень немного места влияниям других направлений. |
|
|
