| И еще в одном вопросе обнаруживаются расхождения между Иосифом и нестяжателями. Изыскивая средства борьбы с ересью, Иосиф не различает Церкви и государства, видя в них лишь наказующую и карающую власть. В этом неразличении лежит центр тяжести его воззрений на взаимоотношения между государством и Церковью, на их взаимную поддержку, на служение царя Церкви и Церкви царю. В этом, как мы считаем, заключается и серьезное расхождение между иосифлянством и идеей «Москва — третий Рим», не предполагавшей окончательного слияния прав и обязанностей светской и духовной власти, ибо идеология Филофея особое значение придавала обязанностям, а не правам православного государя. Нельзя также забывать, что сочинения Филофея, в которых он выразил свою идею, появились в то время, когда широкое хождение имели писания Иосифа против еретиков и когда воспоминания о событиях, связанных с выступлением жидовствующих, были еще очень свежи в Москве, ведь инок Филофей был почти современником этих событий. Поскольку свое мнение об особых правах и обязанностях православного государя в борьбе против ереси он не ставил на первый план или даже обходил этот вопрос стороной, его взгляды, вероятно, не совпадали с воззрениями Иосифа. Подводя итог нашему сравнению взглядов Иосифа и нестяжателей по этому вопросу, скажем, что нестяжатели высшей церковной карой для еретиков считали отлучение и отмежевывались от тех мер, которые могла применить против них светская власть. Подобное же отношение к ереси и еретикам выразил в своих сочинениях и старец Артемий . Впоследствии, когда Артемий жил в Литве и написал там ряд апологетически-полемических писаний против лютеран, он не раз высказывал убеждение, что религиозно-психологические причины ереси кроются в религиозных исканиях, которые неизбежны и в жизни отдельных людей, и всего церковного сообщества, что это проявление свободной воли человека, которая колеблется в выборе добра и зла. По мнению Артемия, уже сама греховность падшей природы человека составляет предпосылку того, что человек легко вступает на путь заблуждений . Рассуждения Артемия, который в известном смысле завершает движение нестяжателей, содержат в себе нечто необычное для религиозности той эпохи, когда религиозные вопросы обычно решались слишком формально. Склонность к психологическому исследованию процесса религиозной жизни сближает Артемия со старцем Нилом Сорским. В воззрениях Артемия и Нила сказывается влияние отцов Церкви, и во многих вопросах между ними обнаруживается некое духовное родство; заметно также влияние Нила на Артемия, но в сочинениях Артемия обнаруживаются и такие темы, которые не нашли особого отражения в творениях Нила. Об этом речь пойдет ниже, а сейчас, чтобы яснее осветить образ Артемия, подробнее остановимся на его биографии, которая оказалась связанной с так называемой ересью Матвея Башкина, ставшей последней главой в истории спора между иосифлянами и нестяжателями. |
| Дробя обвинения, возведенные на Артемия, на две группы: на неимеющие прямого отношения к его образу мыслей и на имеющие отношение, по которым он был осужден, как отступник православия, свящ. Садковский утверждает, что «сам собор не смотрел на него, как на еретика, в собственном смысле этого слова» (стр. 83). Но в соборном приговоре встречается наименование мнений Артемия еретическими; да и не понятно было бы в таком случае (если бы справедливо было суждение о. Садковского) то наказание, которое наложено на Артемия, в те меры разобщения с внешним миром, какие принял для него собор. Свящ. Садковский полагает, что Артемий был не еретиком, а лишь последователем заволжских старцев, развившим «более, чем следовало» учение сих последних. Но, признавая «акт близости Артемия к рационалистам и существование у него рационалистических мнений, не проще ли было бы объяснить появление последних влиянием рационалистических учений: суждение о. Садковского о том, что из учения о внутреннем делании Артемий пришел к отрицанию заупокойных молитв, а из «непризнания особенной важности за церковно-обрядовой стороной религии» – к легкому взгляду на посты и к сочувствию еретикам (стр. 85), – это суждение гипотетично и оставляет простор недоумениям, разъяснить которые не подумал свящ. Садковский: не легко было бы, напр., согласовать с учением заволжских старцев отрицание крестного знамения или даже значения заупокойных молитв. Еще дальше свящ. Садковского идет В. Жмакин , признающий идеи Артемия тожественными с идеями Нила Сорского . Вот слова этого исследователя: «дело Артемия прекрасно характеризует свое время. Оно показывает, какие быстрые шаги делал у нас односторонний религиозный консерватизм, боявшийся всякой новой, хотя бы то здравой мысли. Те идеи, которые позволял раньше проповедовать открыто преп. Нил Сорский и заслужил тем уважение всего современного общества, те же самые идеи, спустя полвека, осуждаются, как ересь» («Митр. Даниил», стр. 461). Но произносить такое суждение это значит не считаться вовсе с обстоятельствами дела; правда, Жмакин заподозривает судную грамоту, но без всяких оснований, и, лишив себя одного из главнейших источников, создает самостоятельные догадки: произвол, едва ли допустимый в науке. |
| Грамота важна для нас тем, что заключает в себе не только приговор, но как бы и протокол всего хода судебного разбирательства процесса Артемия с почти дословной передачей и речей действующих лиц. Высказывать какое-либо подозрение в подлинности её или в верности передачи ею хода процесса нет никаких оснований, как потому, что официальные документы являются вообще более или менее надежными данными, так и потому, что разбор всех данных грамоты приводит к несомненному выводу о подлинности её. Правда, можно быть несогласным с справедливостью обвинения Артемия по некоторым пунктам её, но относиться отсюда пристрастно к целому акту и умалять его значение, как протокола суда хотя бы даже неправого суда, нет оснований. «Некоторые историки», о которых говорит свящ. Садковский, 5 разумея главным образом Жмакина, недоверчиво относятся к соборной грамоте именно потому, что членами собора были осифляне, а Артемий принадлежал к партии заволжских старцев; поэтому к обследованию грамоты приступают уже с предвзятым мнением о её несправедливом отношении к Артемию. Но дело в том, что какой-либо партийной тенденции и следа нет в грамоте: дело изложено, очевидно, так, как оно происходило на соборе, и потому странно было бы на таком основании отвергать грамоту или умалять значение её. Это, конечно, не исключает возможности сделать из этого памятника, объективно передающего хода дела, выводы и о борьбе партий, и об осуждения Артемия, и о личности судей, – именно потому, что при объективном тоне грамоты все это получило довольно точное отражение 2) Некоторые указания на личность Артемия даются и челобитными священников Благовещенского собора Сильвестра и Симеона, напечатанными в тех же Актах Арх. Эксп., т. I., стр. 246–249. Сильвестр и Симеон сообщают в этих челобитных митрополиту Макарию некоторые сведения о деятельности Артемия и его ученика Порфирия, о Башкине и вообще о событиях, предшествовавших суду над Артемием. 3) В тех же Актах Арх. Экспед., I т., на стр. 53, 56, 88, 98, 120, 123, 134, 135, 146, 151, 179, 182, встречаются грамоты, в которых имеются приписки об утверждении по просьбе игумена Артемия с братией за Троицким Сергиевым монастырем привилегий, пожалованных ему ранее этими грамотами. На стр. 353, в описи Царского Архива 289), значится: «Ящик 222: а в нем соборные дела, списки черные Матфея Башкина, да Ортемья, бывшаго игумена Троецкаго и Феодоса Косова, и иных старцов; да в нем же книжка Ортемьева, Апостол, Еуангелие, писана полусловицею, и грамоты о побеге, как Ортем побежал с Соловков». |
| И еще в одном вопросе обнаруживаются расхождения между Иосифом и нестяжателями. Изыскивая средства борьбы с ересью, Иосиф не различает Церкви и государства, видя в них лишь наказующую и карающую власть. В этом неразличении лежит центр тяжести его воззрений на взаимоотношения между государством и Церковью, на их взаимную поддержку, на служение царя Церкви и Церкви царю. В этом, как мы считаем, заключается и серьезное расхождение между иосифлянством и идеей «Москва — третий Рим», не предполагавшей окончательного слияния прав и обязанностей светской и духовной власти, ибо идеология Филофея особое значение придавала обязанностям, а не правам православного государя. Нельзя также забывать, что сочинения Филофея, в которых он выразил свою идею, появились в то время, когда широкое хождение имели писания Иосифа против еретиков и когда воспоминания о событиях, связанных с выступлением жидовствующих, были еще очень свежи в Москве, ведь инок Филофей был почти современником этих событий. Поскольку свое мнение об особых правах и обязанностях православного государя в борьбе против ереси он не ставил на первый план или даже обходил этот вопрос стороной, его взгляды, вероятно, не совпадали с воззрениями Иосифа. Подводя итог нашему сравнению взглядов Иосифа и нестяжателей по этому вопросу, скажем, что нестяжатели высшей церковной карой для еретиков считали отлучение и отмежевывались от тех мер, которые могла применить против них светская власть. Подобное же отношение к ереси и еретикам выразил в своих сочинениях и старец Артемий . Впоследствии, когда Артемий жил в Литве и написал там ряд апологетически–полемических писаний против лютеран, он не раз высказывал убеждение, что религиозно–психологические причины ереси кроются в религиозных исканиях, которые неизбежны и в жизни отдельных людей, и всего церковного сообщества, что это проявление свободной воли человека, которая колеблется в выборе добра и зла. По мнению Артемия, уже сама греховность падшей природы человека составляет предпосылку того, что человек легко вступает на путь заблуждений . Рассуждения Артемия, который в известном смысле завершает движение нестяжателей, содержат в себе нечто необычное для религиозности той эпохи, когда религиозные вопросы обычно решались слишком формально. Склонность к психологическому исследованию процесса религиозной жизни сближает Артемия со старцем Нилом Сорским. В воззрениях Артемия и Нила сказывается влияние отцов Церкви, и во многих вопросах между ними обнаруживается некое духовное родство; заметно также влияние Нила на Артемия, но в сочинениях Артемия обнаруживаются и такие темы, которые не нашли особого отражения в творениях Нила. Об этом речь пойдет ниже, а сейчас, чтобы яснее осветить образ Артемия, подробнее остановимся на его биографии, которая оказалась связанной с так называемой ересью Матвея Башкина, ставшей последней главой в истории спора между иосифлянами и нестяжателями. |
| —677— Самым ближайшим образом мысли неизвестного автора послания к царю Ивану IV о мученичестве, как они читаются в предисловии р. Син. Б., напоминает следующее место послания Артемия от 1553 г.: „Подобает, рече, пострадати Сыну человеческому, обаче горе человеку тому, имже предается. Такоже и аз грешник, вем себе достойна всякого томлениа, занеже съгреших Господеви. Но тебе, православному царю, несть достойно предати неверных ради клевет и ложно съставленных. Ныне то, государ, быти мнится неведомо, а временем тое то явственно будет. И ныне разумнии разумевают. Несть бо тайно, еже не явлено будет, рече Господь“... Последние слова – буквальная параллель к тому, что читается в предисловии, коим предварил своё послание автор в Синод. сб. Слова об неписанном законе в предисловии послания по рук. Синод. б. также вполне подходят к кругу идей Артемия. Далее обширно развитое в так называемом Сильв. послании к царю учение о любви есть повторение одной из излюбленнейших идей Артемия. Сравните, напр., его слова о том же предмете в одном из наиболее ранних писаний Артемия, в „послании к просившему слова Божиа“, как из того же послания взгляды на брак близко подходят к мыслям так назыв. Сильв. послания. Наконец, в так называемом послании Сильвестра ссылки приводятся главным образом из Библии с довольно точным указанием цитируемых мест, что так гармонирует с известными взглядами Артемия на Божественное писание, как самый важный и непосредственный источник поучения для христианина 774 . Пожалуй, можно ещё сопоставить слова послания, что отсутствие любви есть такой грех, за который не подобает молиться, с известным мнением Артемия, что молитва, приносимая за нераскаявшихся грешников, не приносит последним пользы. Почему Артемий в письме 1553 г. не говорит прямо о предмете послания 1550–1551 г., если оно было о содомстве, это станет совершенно ясно, —678— когда мы вспомним, что Артемий вообще не любил вводить себя понапрасну в напасти. К этому можно прибавить, что так называемое первое Сильвестр. послание заканчивается просьбой к Ивану молчать о том, на что обратил его внимание неизвестный автор послания. |
| Наконец, выступил и шестой обвинитель – Кирилловский игумен Симеон. Он подал царю такого рода письменный донос: «как велел царь и великий князь Артемью быти к Москве, и был у них Артемей в монастыре и игумен Семион сказал Артемью, что Матвея Башкина поимали в ереси, и Артемей молыл: не ведаю того, что ересь; сожгли Курицына и Рукавого, и нынеча того не ведают, про что их сожгли». 129 Обвинение значительное: этими словами Артемий, очевидно, выражал свое сочувствие еретикам и указывал на ничтожность поводов для жестокого их наказания. Будучи сторонником гуманных воззрений заволжских старцев, Артемий, конечно, не мог одобрить казни еретиков, но выраженное в такой форме мнение могло действительно внушить подозрение, что Артемий сочувствует участи еретиков. Что касается Башкина, то слова Артемия о незнании того, в чем ересь его, понятны, так как Башкин был в то время в допросе и мог под пыткою сообщить такие данные, которые были Артемию не известны и даже возвести на себя обвинение в ереси. К тому же, Артемий, если и знал воззрения Башкина, то, может быть, не хотел сообщать об этом Симеону. На соборе Артемий отказался от своих слов, говоря, что «игумену Симеону про Наугородских еретиков не говаривал». Но Симеон стоял на своем и даже указал на свидетеля – старца Никодима Бруткова. Последний подтвердил показание Симеона. Тогда Артемий ответил: «того деи яз не упомню, так ли есми про Наугородских еретиков говорил; яз деи Наугородских еретиков не упомню и сам не ведаю, в чем будет их сожгли; нечто будет яз молвил, что яз не ведаю про что их сожгли и того не ведаю, кто их судил, а не то есми молвил, что они того не ведают, то есми молвил про себя». 130 Таким образом, Артемию пришлось стать в неловкое положение и признать свои слова, несмотря на то, что он только что отрекся от них. Оговорка его, будто он не помнит, как выразился, не имеет особого значения, так как: 1) он едва ли мог забыть, ибо от произнесения этих слов до судебного разбирательства прошло очень немного времени; 2) слова «так ли говорил» показывают, что Артемий мог и так, в таких выражениях высказать свою мысль об еретиках. Дальнейший довод, – что он не помнит Новгородских еретиков, – также не имеет значения, так как, будучи книжным человеком, он не мог не ознакомиться с религиозным движением XVI века, если бы и не был его очевидцев. Ссылка Нектария на критику Артемием слова Иосифа Волоцкого показывает, что Артемий был знаком с сочинениями Иосифа, а из них, конечно, не трудно было почерпнуть сведения о ереси жидовствующих. Объяснение Артемия, данное по поводу этого разговора с Симеоном, очевидно, имело в виду перетолковать инцидент в благоприятном для Артемия смысле. Но несомненно, что на членов собора поведение Артемия и его запирательство и извороты в этом случае должны были произвести только неблагоприятное впечатление, и судьи могли только еще более убедиться в вероятности показания Симеона и в некоторого рода сочувствии Артемия к участи еретиков. 131 |
| 521 Покаяние необходимо всем грешникам, и тот, кто не признает нужды в нем, «несть истинно праведен». Христос пришел для спасения кающихся, а не превозносящихся; «зане высокая в человецех мръзость пред Богом ест. Ни един же бо, рече, чист от скверны». 522 Поэтому Артемий призывает к покаянию, ибо по смерти этого сделать нельзя, и каждый принесет с собою в загробный мир все, «яже содея с телом», – и достоинства свои и недостатки. Между тем покаяние дает возможность человеку уразуметь свои недостатки и исправить их; поэтому на покаяние должно смотреть, как на благочестивое действие, упражнение, ведущее к спасению души. Достоин вследствие этого всяческих похвал подвиг иноков, убегающих от мира в пустыню и там предающихся воздыханию о душе своей, т. е. покаянию. С покаянием следует соединять и другие нравственные качества, каково, напр., безмолвие: не должно осуждать недостатки других, а следует углубляться в себя и скорбеть о своей греховности. Наконец, молитва и смирение, которое есть «Христово подобие», 523 завершают собою ряд особенно рекомендуемых подвигов благочестия. Такими чертами рисуется взгляд Артемия на углубление человека в свои пороки и недостатки с целью самопознания и исправления. В основе этого взгляда лежит та же основная мысль о происхождении зла: если зло проистекает от произволения человека, от недостаточного развития им своих духовных сил и слабого сознания своих нравственных обязанностей, то лучшее средство для борьбы со злом есть именно познание собственных недостатков и работа над личным усовершенствованием. Человек должен смириться, познать, что он и его мудрость ничто пред Божественным Разумом, должен покаяться, признать свое недостоинство, с верою молиться, взять на себя подвиги деяния креста, – одним словом, выразить на деле свое стремление к совершенству. Только при таком условии возможно будет для него это совершенство, долженствующее, по мнению Артемия, состоять в приближении от зла к добру, к Божеству, которое есть источник добра. Источники только что рассмотренных суждений Артемия о делах христианского подвижничества, несомненно, так же как и в предыдущем случае, заключаются в произведениях аскетической письменности, но так же, как и там, довольно трудно их точно определить: с одной стороны, у многих духовных писателей по названным вопросам высказываются весьма сходные суждения, с другой, – суждения Артемия по тем же вопросам отрывочны и разбросаны в виде отдельных замечаний по многим посланиям, не представляя нигде свода отдельных суждений: еще раз повторяю, что вообще нравственные воззрения Артемия определяются из суждений, большею частью высказанных попутно, при полемике. |
| Василий Острожский, Р. Ист. Библ., т. VII, ст. 734: вы же, возлюблении Господем, небеснаго звания сопричастницы, правовернии христиане, преставше от многопытного възысканиа и неподобнаго словопрениа, уразумевше от самаго Христа Спаса нашего о Святом Духу богословиа, и от самовидцов и служителей Слова Божественых ученик его, и прочиих вкупе богоносных отец, от века восиавших, во всякой премудрости духовной и знаменотворении сими довлейтеся. Сравн. Артемий, ст. 1394: молю же всех, преставших от многопытнаго взысканиа и неподобнаго словопрениа, доволным быти еже от святых апостол и самаго Господа речеными… На ст. 917 Василий доказывает необходимость почитания икон примером скинии, сооруженной Моисеем, и храма Соломонова; чтобы не, распространять исследования, подробных сличений не привожу и ограничусь лишь указанием на ст. 1243–44 в посланиях Артемия, где находим те же доводы, вообще повторяющиеся у него неоднократно. (См., напр., еще ст. 1271, 1282, 1301 и друг.). На ст. 927, излагая вообще сходные с Артемием доводы, Василий пользуется и теми же доводами из патристических сочинений, что и Артемий, очевидно, черпая их из посланий последнего: «а яко Дамаскин глаголеть: не описуем божества, не лжете слепии! Просто бо и невидимо и незрително есть. Но плоти подобие написуем и покланяемся и верою славим рождшую Господа Чистую Деву». (Слово в слово то же у Артемия, ст. 1284,13–18). И раньше: «а если земнаго царя любящие не безчествуют образа его, – коль паче небеснаго безсмертнаго чтити подобает?! Яко бо почитание образа, также и безчестие на первообразное переходит, то есть на того, с чией особы образ написан есть»; последняя мысль повторена и на ст. 928: «яко почесть образа, так и безчестие на первообразное въсходит» Сравн. Артемий, ст. 1253,34–38 и друг. Приведенные сравнения, доказывающие, что Василий Острожский пользовался посланиями Артемия, дают основание заключить о справедливости имеющихся данных (Курбского, Копыстенского) в пользу того, что полемические произведения Артемия пользовались успехом у современников и ценились ими: ценность же их возвышалась тем более, что у Артемия в юго-западной литературе предшественников не было, а потому аргументы и приемы полемики приходилось создавать ему самому. |
| Итак, уже, по словам самого Артемия, враги его старались тайно («тай») очернить его в глазах царя и возвести на него различные обвинения; он просит произвести дознание, чувствуя, что интриги ведутся людьми искусными, которые тщательно стараются повредить несогласному с ними во мнениях советнику царя. Помимо этих свидетельств самого Артемия, есть еще данные о том, как производилось его врагами разведывание о нем и какими путями собирались улики против Артемия. У Артемия был ученик Порфирий, который иногда приходил к Благовещенскому священнику Симеону «за страннолюбие» и хвалил своего учителя; «и я ему веры не нял», говорят Симеон: «что он и сам от писаниа говорил недобро; еще есми и злословил Артемиа: слышал во Пскове про него, как он был, что он говорил недобро». 91 Симеон сообщил об этом Благовещенскому же священнику Сильвестру; последний, пригласив Порфирия, несколько раз беседовал с ним и «вся от него слышал такова же, еже Семион поведа». 92 Обо всем этом они уведомили царя. «Тогда же и Царь Государь Богом дарованным своим разумом и богоразсудным смыслом, вся Порфирьева учения слабостная и во учители его Артемьи нача примечати и по наречью». 93 Это произошло еще в бытность Артемия игуменом, ибо, как продолжает далее Сильвестр: «не по мнозе времени Артемий игуменство оставил…». По всей вероятности, Артемий узнал об этом, можно полагать, даже от самого царя, ибо ему он дает объяснения по поводу упрека врагов в том, что ученики его «не ходят по преданию старческу». 94 Он мог действительно видеть в этом только ковы своих врагов, которых он знал хорошо: «якоже обычай есть им, ложныа клеветы съставляти и писати неправды и, лжесведителей накупающе, и мзду суетныя их власти студную обещаваютъ». 95 Иметь дело с такими противниками, которые не разборчивы в выборе средств, знать, что эти противники хотят во что бы то ни стало удалить от царя ненавистного им старца, что они даже следят за каждым его словом, и не почувствовать при этом некоторого рода беспокойство – дело не легкое. |
| Тон его полемики именно братски-увещательный, кроткий. У него не найдем желчности и резкости Курбского, не найдем и голословности Курбского. Артемий старается убедить противников всеми доводами, какие были в его распоряжении, а когда его усилия кажутся безуспешными, он обращается даже с просьбами, как к Будному. Обращаясь к Будному, он называет его: «милый брате», 207 «възлюбленный брат»; 208 «люторских учителей» называет он: «друзи», 209 «братиа моя», 210 " братие», 211 «братие възлюбленная» 212 и т. п. Наоборот, мы видим, что недовольные его увещаниями противники сами относились к нему с нетерпимостью и не почтением: «а понеже слышах, яко укаряюще старого пса нарекосте мя, и в правду, ибо пес, егда услышит незнаемаго гласа, не престает брехая, дóндеже известно узрит, кто ест, иже не дверми хотя внити в храм господина его; сице и мы пострадахом». 213 Таким образом, даже оскорбление принимается им кротко и не вызывает у него гневного чувства. Не касаясь пока содержания его посланий и полемики его по существу, замечу все же, что, будучи ведена на основании Свящ. Писания и отеческих творений, полемика эта должна была, по мнению Артемия, оказывать на слушателей впечатление авторитетностью своих аргументов; кротость же и спокойствие тона располагали к автору тех, к кому он адресовался. Поэтому можно положиться на слова Копыстенского, приведенные выше и доказывающие, что деятельность Артемия имела большое значение и большой успех в деле поддержки православия в юго-западной Руси. Год смерти Артемия неизвестен. Едва ли можно делать какой-либо вывод, основываясь на словах Курбского в его письме в Кадиану Чаплию: «а мы, господине, тако не обыкли; но яко научихомся от древних святых писаний, також и от живых учителей наших: Максима многострадальнаго и от Артемия отца, новаго исповедника». 214 Из того, что Курбский называет здесь живым вместе с Артемием и Максима Грека , умершего лет за 20 до того, о чем Курбский не мог не знать, свящ. Садковский делает вывод, что и Артемий в это время (1575 г.) был уже мертв: «живыми же Курбский мог назвать их (Максима и Артемия), как недавно умерших, многим памятных и лично известных, в противоположность авторам древних «святых писаний». |
|
|
